Armas: a solução de João

No dia 23 de outubro, os cidadãos brasileiros decidirão se, em vista de um bem comum e superior, eles querem ou não se privar do direito de comprar legalmente armas e munições.

Atualmente, no Brasil, esse direito é regulamentado. Só é possível comprar armas até o calibre 38; o comprador (maior de 25 anos) não pode ter antecedentes penais, deve passar por um teste psicológico que comprove um certo equilíbrio emocional e deve aprender o manuseio de sua arma num breve curso. Com isso, ele é autorizado a guardar a arma em casa ou no escritório. A permissão de carregar a arma consigo, no corpo ou no carro, é reservada a quem exerce uma profissão de risco e está exposto a uma ameaça de vida (Forças Armadas, policiais, promotores, seguranças particulares). Existe uma exceção para a caça, em zonas rurais.

Se o "sim" ganhar no próximo referendo (o "sim", diga-se em prol da clareza, significa sim à proibição da compra de armas), quem já tem armas legais e registradas poderá guardá-las, mas não poderá mais adquirir munições.

João mora numa casa da periferia paulistana, é motorista de táxi, pai de família, leitor assíduo de jornais e revistas semanais. Conversamos com freqüência e, no sábado passado, o tema foi o referendo.

João observou que, para a maioria da população, as armas, de qualquer forma, são muito caras. Quanto aos mais abastados, seus seguranças particulares continuarão armados. Em suma, o referendo terá conseqüências só para a faixa de brasileiros à qual ele pertence.

Logo, João evocou o argumento conhecido: a proibição não resolverá o problema da violência, pois desarmará o cidadão, e os bandidos continuarão adquirindo armas na ilegalidade (quem está na praça sabe que é fácil).

Respondi que, contrariamente ao que a gente imagina, a maioria dos assassinatos por arma de fogo não tem nada a ver com assaltos e invasões de residências. Leva-se um tiro do marido ou da mulher, numa briga de família ou numa discussão no bar da esquina em que alguém não foi com a cara da gente. A arma que mais mata não é a arma ilegal do bandido, mas a arma que o cidadão comum tem em casa e que ele vai buscar, enfurecido, depois do terceiro gole.

João concordou, mas notou que ele não bebe nunca, não usa droga e está bem de cabeça (tudo verdade). Uma arma em casa lhe daria uma certa segurança, a impressão de poder defender sua família. Até agora não comprou, mas faz tempo que pensa nisso. Além do mais, mesmo sem ter uma arma, ele prefere que os ladrões eventuais se preocupem com a idéia de que o dono poderia estar armado.

Comentei que, às vezes, os ditos ladrões assaltam justamente para roubar a arma de casa. Também lhe contei que, um dia, Jack Maple (o braço direito de William Bratton, que dirigiu a polícia de Nova York nos anos 90) me disse o seguinte: se a gente não está treinado, ter uma arma na mão só serve para ser baleado. E não basta ter feito um curso e ser capaz de acertar o alvo, é preciso estar disposto a atirar primeiro e a matar. Para isso, é necessário treinar até que o tiro se torne uma ação quase automática: 300 balas por semana, no mínimo. Mesmo usando balas recarregadas, o custo se torna rapidamente enorme. Aparte: será que nossos policiais treinam com 300 balas por semana?

Outra questão: uma arma em casa só adianta se ela estiver acessível e carregada. Como evitar que as crianças a encontrem, brinquem e engrossem a estatística dos acidentes? A tudo tem resposta: a arma estará no quarto, do lado da cama, e será carregada só à noite. O problema é que chega o dia em que a gente se esquece de descarregá-la de dia ou de carregá-la à noite.

João foi sensível a meus argumentos, mas a vontade de poder defender sua família é mais forte.
Não é estranho: se não posso proporcionar a meus filhos a melhor escola e o melhor hospital (sem falar das férias, dos brinquedos e da roupa), quero me resgatar na hora de defendê-los. Se meu apelo à força pública não é ouvido ou vale menos do que o de outros mais favorecidos, quero mostrar à minha família que não sou trouxa: por uma vez, terei a chance de ser o herói de casa.
Eis, então, a solução de João.

Ele vai comprar imediatamente duas armas -na ilegalidade, pois, depois do referendo, talvez o passo seguinte seja recolher as armas legais e declaradas. Ele comprará também seis balas importadas para a defesa e uma caixa de recarregadas para treino. Treinar onde? Pois é, os seguranças continuarão treinando, e quem não tem amigos?

No referendo, ele votará "sim", para proteger (contra eles mesmos) os malucos que não sabem se controlar e acabam matando o vizinho numa bebedeira ou os desvairados que não conseguem se organizar para evitar que as crianças brinquem com uma arma carregada.

Depois do referendo, quando o preço das armas no mercado negro aumentará, ele revenderá uma das duas armas que comprou. O lucro ajudará a pagar pela arma com a qual ele vai ficar.
Essa é a solução de João. Por favor, não me pergunte a minha.

É possível estar mal e pensar direito?

Uma das questões mais interessantes da psicologia das últimas décadas é a seguinte: em que medida o sofrimento psíquico de um sujeito deve ser relacionado com um defeito de sua percepção e de seu entendimento do mundo? Obviamente, a pergunta é relevante só quando o sofrimento é uma condição severa e duradoura.

Tomemos, por exemplo, a depressão, um estado patológico que, em princípio, não nos torna delirantes nem alucinados. "Ser" depressivo (diferentemente de "estar" deprimido) significa passar, ao longo da vida, por vários episódios de depressão profunda e sofrer de uma constante dificuldade em encontrar a vontade de viver.

Pois bem, será que ser depressivo implica (como causa ou como efeito) um erro de percepção e de pensamento? Qualquer terapeuta gostaria que fosse assim: bastaria corrigir o erro e, com isso, quem sabe a depressão fosse "curada". Se você é depressivo e enxerga o mundo como a brincadeira sádica de um deus maléfico, talvez você seja vítima dessa visão "errada". Ao corrigi-la com as palavras certas, a gente transformaria seu humor de vez, faria de você outra pessoa. Mas sobra a pergunta: será mesmo que, por você ser depressivo, sua percepção do mundo está errada?

Em 1979, foi publicada uma experiência (Abramson e Alloy, "Journal of Experimental Psychology", vol. 108, nº 4), na qual dois grupos de sujeitos (os deprimidos e os "saudáveis") deviam descobrir se suas ações tinham ou não alguma influência sobre uma lâmpada que, de fato, se acendia e se apagava ao acaso. Os não-deprimidos, apesar dos desacertos, concluíram que suas ações eram eficazes. Os deprimidos concluíram (corretamente) que suas ações não tinham eficácia nenhuma e que não havia como fazer a cabeça da maldita lâmpada.

Para alguns críticos, a experiência demonstrava apenas o pessimismo dos deprimidos. Mas resta que, no caso, a conclusão dos deprimidos foi certeira; portanto caberia salientar o extravagante otimismo que extraviou os não-deprimidos e constatar o realismo dos deprimidos. Aliás, a questão levantada pela experiência de 79 entrou para a história da psicologia como problema do "realismo depressivo" (há novas experiências publicadas no recente vol. 134 do "Journal of Experimental Psychology").

O interesse desse debate não é só clínico. Acaba de sair um livro imperdível, "Lincoln's Melancholy: How Depression Challenged a President and Fueled His Greatness" (a melancolia de Lincoln: como a depressão desafiou um presidente e alimentou sua grandeza), de Joshua Wolf Shenk.

Shenk se baseia nos relatos dos que foram próximos de Abraham Lincoln para confirmar que ele foi clinicamente deprimido durante a vida toda. Logo, o autor se pergunta se essa depressão grave e crônica constituiu um impedimento ou se, ao contrário, foi uma vantagem na conduta do presidente americano durante a Guerra de Secessão.

Ora, Shenk argumenta de maneira convincente que a depressão de Lincoln foi responsável por suas qualidades de estadista. A seguir, alguns exemplos:

1) A depressão clínica é sempre acompanhada por um intenso processo de pensamento: reavaliação contínua da realidade, dúvidas sobre a ação certa, exame constante de consciência e por aí vai. Esse processo leva o sujeito a um conhecimento especial das contradições de sua própria alma e da dos outros. Na vida pública, isso permite negociar sem desprezo pela parte adversa.

2) O deprimido que ultrapassa suas crises sem sucumbir tem, em regra, a coragem e a capacidade de encontrar motivações sem recorrer a grandes princípios (o que pediria um entusiasmo que é impossível na depressão). Lincoln, embora convencido de que a abolição da escravatura fosse moralmente correta, nunca invocou a certeza de que Deus estaria do seu lado, mas alegava (inclusive por escrito) que, quanto a Deus, cada lado podia considerá-lo seu aliado. É uma outra qualidade crucial para a vida pública, a não ser que a gente prefira entregar as rédeas do governo a iluminados e fundamentalistas.

3) A adversidade, para o deprimido, é, por assim dizer, natural (nada existe sem antagonismo). Deparar-se com oposição e derrota é, para ele, uma travessia normal. O resultado é a perse- verança.

Recentemente, uma psiquiatra (Kay Redfield Jamison, "Touched with Fire: Manic Depressive Illness and the Artistic Temperament", tocados pelo fogo: a doença maníaco-depressiva e o temperamento artístico) mostrou que uma cura apressada da depressão nos privaria de inúmeros talentos artísticos e literários. Shenk estende o mesmo princípio a uma figura política; ele mostra que, no caso de Lincoln, a depressão não foi "uma falha de caráter que desqualificaria a liderança de um sujeito". Longe de comprometer o pensamento e as decisões do presidente, ela foi o traço de caráter que fez dele o estadista lúcido e necessário num momento sombrio da história de seu país.

Em suma, muitas aventuras dolorosas da mente são partes da subjetividade de quem sofre e, às vezes, partes irrenunciáveis, cuja "cura" deixaria o mundo mais pobre e mais estúpido.

Luxo e avareza

Gilles Lipovetsky, em "O Luxo Eterno" (Companhia das Letras), observa que o luxo está se tornando mais democrático. A razão que ele propõe é a seguinte: hoje, o luxo não consistiria mais em consumir de maneira extravagante ou em acumular bens caros e raros, mas em nos permitirmos experiências intensas e extraordinárias ou, então, em tratar de nossa saúde.

De fato, os objetos de luxo estão se tornando um pouco bregas. É cafona servir de cabide a uma coleção de roupas assinadas e mesmo carregar ostensivamente uma carteira de grife (se essa foi a única coisa que a gente conseguiu comprar).

O estilo despojado parece ser uma marca de elegância mais certeira do que uma cuidadosa combinação de vestuário e acessórios. É porque o despojamento transmite a mensagem seguinte: "Eu não perco tempo me olhando no espelho e verificando se estou vestido "direito'; meus interesses são outros". Ou seja, você deambula pelos shopping centers ao passo que eu levo minha calça surrada pelas estradas do mundo: meu luxo é que vivo de verdade, enquanto você passa de pose em pose.

Como exemplos dessa nova concepção do luxo, Lipovetsky lembra o caso do homem que pagou 22 milhões para passar uma semana na estação espacial internacional e, mais geralmente, invoca o enorme mercado da saúde e da forma. Ele conclui que não anelamos mais adquirir e ostentar bens; preferimos nos dar o luxo de viver experiências extremas e de cuidar de nosso bem-estar físico e psíquico. Ou seja, o luxo hodierno seria uma questão de vivências: velejar pelo cabo de Boa Esperança, comer vegetais orgânicos, freqüentar uma academia, um spa ou um psicanalista.
É um progresso? Lipovetsky parece pensar que sim, visto que, segundo ele, as novas práticas do luxo teriam um valor intrínseco e não só ostentatório: treino ou viajo para meu próprio bem ou para meu prazer, não para merecer a consideração ou suscitar a inveja dos outros. O novo luxo não estaria a serviço da divisão social entre os que têm e os que não têm; ele estaria a serviço da fruição da vida. Legal, não é? Pois é, eu não estou muito convencido disso.

O luxo atual, por mais que pareça consistir em vivências e cuidados de si, continua a serviço das aparências. Por exemplo, o despojamento, do qual falei antes, fomenta uma indústria de paramentos: é possível comprar uma calça velha muito mais cara do que seu equivalente novo de fábrica, e a prática de aventuras extremas talvez propague uma mensagem parecida com a dos jeans rasgados: "Veja como vivo intensamente". Do mesmo jeito, o cuidado com a forma talvez seja, antes de mais nada, uma preocupação com as formas: "Veja meu corpinho". Mas isso é o de menos.

O que me inquieta mais, no novo luxo, é sua avareza. Explico.

Uma boa parte de nossos cuidados com a forma alvejam a preservação de nossas forças, de nossa juventude e, enfim, da duração de nossa vida: paradoxalmente, trata-se de um luxo em que gastamos para poupar.

Quanto à paixão por experiências extremas, impressiona-me o caráter marginal e extraordinário das experiências: elas são interrupções na vida de cada dia, momentos de férias.

O pretenso luxo das vivências é quer seja uma defesa contra o desgaste de nossas energias, quer seja uma válvula de escape.

Em suma, talvez estejam em vigor ideais novos (o ideal da aventura e o do cuidado de si), diferentes do antigo ideal do luxo, em que vislumbrávamos os apetrechos necessários para parecermos chiques, ricos e famosos. Mas esses novos ideais se limitam a alimentar uma eterna preparação física e psíquica (os atos ficam para amanhã) ou, então, realizam-se em momentos de evasão. É como se, sonhando em ser exploradores e viajantes, encontrássemos nossa "satisfação" fazendo as malas ou sendo turistas de vez em quando.

Alguém dirá: qual é o problema? Será que deveríamos abandonar casa, trabalho, filhos e família para procurar aventuras mirabolantes e, sobretudo, permanentes? Nada disso.

A questão é esta: como foi que nossa experiência cotidiana se empobreceu a ponto de passarmos nosso tempo nos preparando para 15 dias por ano de pseudo-aventuras de férias obrigatórias? Como aconteceu de o "luxo" deixar de ser uma forma suntuosa de gastar a vida e se tornar uma forma de poupá-la em vista de eventuais escapadelas no fim do ano ou nos feriados?

As novas formas do luxo, apontadas por Lipovetsky, sugerem que estamos vivendo na impressão de uma mediocridade crônica, treinando e poupando forças para um "alhures" geográfico e temporal.

Ora, o verdadeiro luxo das vivências consistiria em viver não na espera ou no treino, mas aqui e agora, com toda a intensidade possível.

Neste ano, no Brasil, foram publicados três livros de Lipovetsky: "A Era do Vazio " (que é de 1983), "A Sociedade Pós-Moralista Crepúsculo do Dever" (que é de 1992) e "O Luxo Eterno" (que é de 2003 e reúne dois ensaios, um de Lipovetsky e outro de Elyette Roux). Além disso, acaba de sair "A Invenção do Futuro", debate organizado por Miguel Reale Jr. e Jorge Forbes, com a participação de Lipovetsky.

Antes sós do que (mal) acompanhados?

Acontece nestes dias, em Bento Gonçalves (RS), o quarto Congresso Brasileiro de Dinâmica Interpessoal, organizado pela Sociedade Brasileira de Dinâmica dos Grupos. Fui convidado a palestrar na abertura, e a ocasião me levou a refletir um pouco sobre grupos e indivíduos.

A literatura é o grande repertório moderno dos ideais, dos sonhos e mesmo dos pensamentos morais. O primeiro romance desse repertório é um sonho de solidão: "Robinson Crusoé", de Daniel Defoe, publicado em 1719. Desde então, a história do homem que sobrevive numa ilha deserta continua nos interessando (a título de exemplo, houve as versões literárias de Coetzee, "Foe", e de Michel Tournier, "Sexta-Feira ou a Vida Selvagem", e, recentemente, o filme de Robert Zemeckis, "Náufrago"). Detalhe: na ilha deserta, estamos dispostos a encontrar ao menos um semelhante, Sexta-Feira, mas à condição de que seja claramente um subordinado.
Visto esse precedente literário inaugural, não é estranho que sejamos criados, em geral, na desconfiança de tudo o que é grupo.

Há dois provérbios que me acompanham desde a infância: "Antes só do que mal acompanhado" (ou seja, sempre melhor sozinho) e o ditado italiano "Chi fa da sé fa per tre" (quem faz sozinho faz por três). Este último, aliás, instilou-me uma antipatia pela pedagogia do trabalho em grupo, e isso atrapalhou a carreira escolar de meus filhos, pois nunca parei de suspeitar que, se João ou Maria viessem "para estudar junto com eles", seria só bagunça ou perda de tempo.

É claro, havia também o provérbio que diz que "a união faz a força". Mas faz a força a que preço? Naqueles dias, a história recente dizia que a massa era poderosa e irresistível, mas irremediavelmente burra e cruel. Meus pais tinham conhecido os 20 anos do fascismo italiano e assistiam ao desastre do socialismo real, manifesto (para quem quisesse ler e ouvir) desde os anos 50. Não seria no Brasil de hoje que eles seriam desmentidos: partidos e movimentos, sobretudo quando têm uma forte coesão, parecem ser sempre piores do que as pessoas que os compõem.

Mais tarde, consagrei minha tese de doutorado a esta pergunta: como é possível que homens quaisquer, como você e eu, sejam levados a funcionar como o braço armado de genocídios e extermínios que repugnariam a suas consciências se eles agissem sozinhos? Cheguei a uma conclusão que tento resumir: não é por medo de punições nem por convicção ideológica. É porque, para o sujeito moderno, tanto a dúvida sobre quem ele é quanto a incerteza sobre o que ele quer da vida são fardos imensos. Ele pode ser levado, portanto, a sacrificar sua individualidade à condição de que o grupo lhe ofereça a ilusória impressão de "saber" quem ele é e quais são suas tarefas. Um homem qualquer pode colocar fogo numa sinagoga repleta ou despedaçar nenês contra uma parede para ganhar o "conforto" de sentir-se parte eficiente de um grupo.

A desconfiança dos grupos não se desmentiu quando me ocupei um pouco da função da turma e da gangue (sobretudo adolescente) na violência criminosa. Por caminhos psicológicos um pouco diferentes, aqui também o grupo potencializa o que há de pior em alguns de nós. Sentir-se reconhecido pelos "compadres" é uma razão suficiente para esquecer-se de inibições e freios morais básicos. Os quatro rapazes que, em 1997, em Brasília, queimaram vivo o índio Galdino, tomados um a um, nunca teriam perpetrado aquele horror.

Aparte: a sedução do grupo não constitui um atenuante. Ao contrário, a covardia que leva alguém a trocar sua humanidade pelo conforto coletivo é, a meu ver, uma agravante.

Dos grupos só se salvaria, em princípio, a família: já em 1812, o alemão J.D. Wyss publicara "Os Robinsons Suíços", em que transformava a gloriosa solidão de Robinson Crusoé no ideal da vida familiar numa ilha deserta. A idéia alimentou um seriado televisivo americano nos anos 60. Na mesma linha e época, a família de "Perdidos no Espaço" chamava-se Robinson. Mas, desde os anos 70, a antipsiquiatria inglesa (Laing, Cooper, Esterson) mostrava que a família era a fonte originária do sofrimento neurótico e da loucura.

Em suma, durante os dois últimos séculos, inventamos utopias coletivas, mas elas devoram nossa liberdade; sonhamos com o calor do lar, mas ele parece ser responsável por muitos de nossos males. Atrás da "união que faz a força", paira o medo (justificado) de que, nessa união, nossa singularidade perca o melhor de si. E, atrás do sonho de Robinson, paira o pavor (também justificado) de uma solidão sem conforto.

Para lidar com esse paradoxo, quando sou chamado a "ajudar" grupos em dificuldade (famílias e casais), adoto um pequeno artifício: em vez de explorar as falhas (ou seja, em vez de perguntar o que cada um estima estar perdendo por causa da relação), tomo, às vezes, o caminho oposto e pergunto o que cada um estima estar ganhando na convivência com o outro.

É pouco, mas é um jeito de as pessoas se lembrarem de que, apesar de todos os pesares, vale a pena pagar um preço para elas não viverem sozinhas. Claro, depende do preço.

Nova Orleans e a confiança básica no mundo

Duas ou três vezes por ano, o prédio onde moro fica sem energia por um tempo. Apesar desses cortes, previstos ou imprevistos, não vivo num suspense energético: sigo esticando o dedo para chamar o elevador, convencido de que, lá em cima, alguém me ama. Sem isso, como aceitaria viver no décimo primeiro andar?

Karl Jaspers, o filósofo alemão, dizia que a ciência pede ao usuário uma espécie de fé. De fato, podemos não saber como funcionam o telefone, a televisão, o cabo, mas acreditamos no seu funcionamento.

Para os psicanalistas, essa fé na ciência e na técnica é parte de uma disposição mais geral: a "confiança básica no mundo". Ela acompanha cada sujeito que viu a luz num ambiente que o acolheu com carinho e simpatia. Suponhamos: ninguém nos chutou quando estávamos no desamparo da primeira infância; quando chorávamos, alguém comparecia (mesmo que fosse para nos enfiar uma chupeta na boca quando, na verdade, precisávamos que trocassem a fralda). Em regra, os que tivemos essa sorte (a grande maioria dos humanos) continuamos pensando durante a vida toda que os outros e o mundo nos querem bem.

Conseqüência: podemos viver na Califórnia, embora esteja certo que a região será devastada por um terremoto; podemos viver numa cidade como Nova Orleans, abaixo do nível do mar, protegida apenas por diques antiquados; podemos viver em andares altos, fora do alcance de qualquer escada de bombeiros.

A confiança básica no mundo é também um alicerce da ordem social, pois ela vale como um lembrete permanente que diz: há alguém que cuida, alguém que se importa. Nos termos de nossa infância: os adultos voltarão para nos dar comida e ainda para verificar se a gente se comporta direito.

Não há pesquisas que meçam o número de interrupções da energia elétrica que é necessário para que eu pare de confiar na Eletropaulo. Em compensação, existe a teoria das janelas quebradas, que, nos anos 90, revolucionou nossas idéias em matéria de manutenção da ordem social (George Kelling e Catherine Coles, "Fixing Broken Windows", arrumando janelas quebradas). Experiência básica em psicologia social: se abandono um carro num bairro de classe media, ele será depenado só depois de oito semanas. Se, antes de abandoná-lo, aplico algumas boas marteladas nos faróis e na lataria, ele será depenado em três dias. Outra: num metrô coberto de grafite a criminalidade é muito mais alta do que no mesmo metrô se ele for lavado e limpado a cada noite.

Por quê? Os faróis quebrados e os grafites assinalam que ninguém se importa. E, se ninguém se importa, tudo é permitido. Será que isso basta para entender as rondas armadas de malfeitores e vigilantes em Nova Orleans?

O prefeito da cidade tentou explicar a onda de saques por indivíduos e gangues lembrando que, além dos serviços básicos, também parou de funcionar o comércio de droga, o que teria deixado alguns sujeitos bem "nervosos". É verdade: faz parte da confiança básica acreditar que o traficante da esquina estará lá de novo amanhã. Mas, para explicar o acontecido, não é preciso recorrer à falta de droga (ou de nicotina).

Em Nova Orleans, a ruína da confiança básica foi brutal: o telefone emudeceu, a força acabou, o celular perdeu o sinal, e ninguém respondia aos gritos de ajuda.

Ora, para alguns, abriu-se assim um tempo de desespero. Para outros, a constatação de que "ninguém se importa" foi sedutora e esperada. Nada de estranho nisso: afinal, saquear lojas de armas e circular pelas ruas à procura de comida, de água, de gasolina e de outros humanos que possam ser aterrorizados é o roteiro de numerosas narrativas populares.

Pense nos filmes da tríade de Mad Max, em "O Mensageiro" e "O Segredo das Águas", em "Fuga de Los Angeles" ou "Fuga de Nova York", ou no romance "The Stand" ("A Dança da Morte"), de Stephen King. Pense em videogames como "Duke Nukem" ou "Doom".

Não conheço um adolescente que, em alguma vez, não tenha sonhado com a destruição do mundo (o mundo em que confiamos) e com a aventura de um recomeço radical.

A primeira tarefa é sempre a de armar-se, porque, num universo zerado, não vale o prestígio dos anos ou da experiência, do saber ou do dinheiro: a autoridade é justamente reduzida à sua expressão mais simples e mais facilmente contestável, que é a força.

Qual é o charme desse momento do lobo?

Acontece que o amor que nos acolhe no mundo, instituindo nossa confiança em "alguém que cuida", torna-nos devedores ou, no mínimo, reféns de um passado que é a história dos outros que já estavam lá e nos receberam. Por isso a catástrofe que acaba com nossa confiança no mundo é a última fronteira da autonomia: se não há mais alguém que cuida, ninguém nos antecede, ninguém está acima da gente: somos livres como só pode ser livre quem não tem história.

É a versão extrema do mito, moderno e banal, do "self-made man", o homem que não precisa de ninguém.

Aposto que, nas ruas de Nova Orleans, há alguns desapontados com a volta gradual a um mundo "confiável".

"2 Filhos de Francisco" e meu gosto pela música sertaneja

Confesso que sempre gostei de música country.

Na trilha sonora da minha infância, na Itália do começo dos anos 50, destacavam-se duas músicas do grande Roy Acuff: "Night Train to Memphis" (o trem noturno para Memphis), que é uma invitação à viagem, e "That's what Makes the Jukebox Play" (é isto o que faz tocar a jukebox), que é uma arranca-lágrimas. Penei para transcrever as letras; depois disso, cantava junto (para desespero de meus familiares).

Mais tarde, gostando do cinema western, fui tomado de paixão por Gene Autry. Traduzir western por bangue-bangue é péssimo: na temática western, como na country, o que importa não são os tiros, mas a vontade de colocar o pé na estrada, as insídias do caminho (bandidos, neve e sol do deserto) e, é claro, a saudade.

Depois de um período em que preferi a canção italiana e o pop, descobri Bob Dylan, em 1964, com "The Times They Are A-Changin'" (os tempos estão mudando), primeiro hino da contracultura. Bob Dylan não é só um cantor country, mas foi graças a ele (e a James Taylor -"Sweet Baby James" ainda é um de meus discos preferidos) que voltei à minha paixão da infância. Desde então, sou fã de Willie Nelson.

Logicamente, uma vez instalado no Brasil no fim dos anos 80, a música sertaneja me conquistou. Mas meu gosto era inconfessável: nos meios que eu freqüentava, escutar Leandro e Leonardo e, logo depois, Zezé di Camargo e Luciano era considerado um sinal de extrema vulgaridade musical. Minha simpatia pelo country americano era aceitável, mas gostar dos sertanejos nacionais, isso era outra história.

Ora, o Brasil, que eu saiba, é o único país que produziu e produz uma música country (a sertaneja) que rivaliza com o country norte-americano. Há razões para isso: o tamanho e a diversidade do território (que ainda comporta áreas selvagens), o passado bandeirante, a origem de larga parte do povo na saudosa viagem do imigrante e a urbanização acelerada, que acarreta uma brutal mobilidade geográfica e social (mais viagens e mais saudades). Esse repertório temático country encontrou, no Brasil, o gênio musical que todos verificam na riqueza da MPB.
Aposto que, se nossas duplas sertanejas cantassem em inglês, elas triunfariam em Nashville como triunfam em Barretos. Mas sempre encontro alguém para me "explicar" que a música sertaneja é "caipira", ou seja, não toca aquelas cordas universais do sentimento que fazem a grandeza do country americano.

Pois bem, os que acreditam na "inferioridade" da música sertaneja deveriam assistir a "2 Filhos de Francisco", o esplêndido filme de Breno Silveira.

A história de Zezé di Camargo e Luciano não é apenas comovedora: ela é a quinta-essência do espírito country (ou sertanejo, tanto faz). Há a roça da infância, que, na saudade da lembrança, aparece como paraíso perdido, embora fosse pobre e obcecada pela vontade de ir embora (é o desejo "louco" de Francisco para seus filhos). Há, na dureza da vida, o constante consolo da música, não como ocasião de devaneio, mas como vontade de dar à experiência a intensidade de um vibrato. Há a estranheza do encontro com a cidade, a dor de uma mudança que troca a miséria tranqüila do campo pela inquieta miséria urbana. Há a errância do menestrel pelo mundo, que cobra um preço, às vezes, fatal. Há a dificuldade de amar e a obstinada permanência dos afetos básicos, familiares.

Em suma, a história da dupla é um repertório quase completo dos temas de sempre da música country, que canta os sentimentos dos desterrados, ou seja, de todos nós, que vivemos na viagem entre a saudade e a esperança.

Mais uma questão: na história de Zezé e Luciano, é crucial o desejo de Francisco que os filhos se tornassem músicos e que a música os levasse longe, na vida e no mundo. É um pai que tem precedentes ilustres -entre eles, o pai de Mozart, o qual tinha uma vantagem: podia pagar as aulas para o filho. Francisco trocou um porco, uma colheita, sei lá quantos queijos e seu revólver por um violão e uma sanfona para os filhos. Será que ele era "doido", como pensava o sogro?

Em geral, não se aconselha os pais a terem um desejo tão definido sobre o futuro dos filhos. No entanto, o drama de muitos pais é que não conseguem transmitir aos filhos nem sequer a capacidade de desejar (seja lá o que for). E o fato é que Francisco conseguiu passar sua paixão para Mirosmar (Zezé), Emival e Welson (Luciano). Foi um fardo para eles? Pois é, desejar não é de graça.

Enfim, é banal ler, em textos de auto-ajuda, que, à força de desejar, a gente consegue: quem não larga o osso é recompensado um dia. Aviso: não é verdade. A "loucura" de Francisco e a paixão que ele transmitiu a seus filhos não garantiam nada: eles poderiam fracassar. A intensidade do desejo não leva necessariamente ao sucesso.

Mesmo assim, há uma boa razão para desejar com força: quase sempre, quem não se atreve a querer "doidamente" sofre da única culpa que a gente nunca se perdoa, a culpa de não ter ousado viver segundo nosso desejo.

"Hotel Ruanda" e o espírito de porco da razão

O que você estava fazendo entre abril e junho de 1994? Para mim, foi uma época sem grandes eventos: atendia a meus pacientes, cuidava de filhos, família e tal. Pois bem, enquanto tocávamos nossa vida, em Ruanda (um pequeno país que até então mal sabíamos situar no mapa da África) 1 milhão de homens, mulheres e crianças foram assassinados.

Uma média de 10 mil por dia, a golpes de facão. Graças à estréia do filme (imperdível) "Hotel Ruanda", de Terry George, muito está sendo escrito, nestas semanas, sobre a história do massacre e suas "causas" absurdas. Mas quero apenas pensar no grito das vítimas pedindo ajuda e na nossa capacidade (ou incapacidade) de ouvir e intervir.

No caso de Ruanda, a intervenção foi nula: depois do assassinato de dez soldados da força que devia manter a paz no país, as Nações Unidas evacuaram os ocidentais e diminuíram sua presença armada até à insignificância. O maior esforço da ONU, durante a crise, consistiu em evitar qualificar os acontecimentos como genocídio, pois esse termo teria forçado o conselho de segurança a recorrer à força para pôr fim ao massacre e punir os responsáveis. As hesitações do mundo inteiro eram compreensíveis: uma expedição militar apropriada custaria caro em fundos e vidas.

Agir sem a coragem de encarar baixas seria uma estupidez; a prova já fora feita em 1993: depois da morte de 18 soldados americanos em Mogadício (narrada em "Falcão Negro em Perigo", de Ridley Scott), a ONU, simplesmente, voltou para casa, deixando a Somália nas mãos de hordas de bandidos. Obviamente, qualquer governo, na hora de oferecer meios e tropas, prefere sentir-se legitimado pela opinião de seu povo: se não pela voz das massas, ao menos pela das elites pensantes.

Quando o presidente Clinton, em 1995, despachou 20 mil soldados para a Bósnia, sua decisão era aprovada por apenas 36% da população americana. No entanto muitos intelectuais e jornalistas americanos pressionavam o governo: viajavam para a Bósnia, relatavam o horror e elevavam sua voz pedindo uma intervenção imediata. Chegaram a ser chamados "bombardeiros de laptop". Ora, freqüentemente, durante as tragédias dos últimos anos, as elites intelectuais ocidentais se esqueceram daquela idéia da razão moderna que diz assim: qualquer homem é nosso semelhante, nosso vizinho.

Com isso, recusaram-se a ser porta-vozes do grito das vítimas. Preferiram (e seguem preferindo) adotar outros traços da razão moderna, confirmando o pessimismo de Max Horkheimer em "Eclipse da Razão" (ed. Centauro). Para a razão moderna em sua versão cínica, 1) não há avaliação objetiva dos atos, ou seja, o que importa não é considerar os efeitos de um ato, mas avaliar as motivações do agente, 2) toda motivação é, em última instância, interesseira. Conclusão: a ação é sempre culpada, pois suas "verdadeiras" razões devem ser sórdidas.

Uma das conquistas iniciais da razão moderna foi a descoberta seguinte: os acontecimentos não se confundem com necessidades naturais -atrás deles, sempre há interesses subjetivos. Essa conquista se transforma em miséria por causa de um estranho espírito de porco, que conclui: quem se mete é sempre sujo, melhor não se meter e reservar-se assim o direito de berrar, ao mesmo tempo, contra a inação dos poderosos ou, caso eles se atrevam a agir, contra os motivos supostamente abjetos de sua ação. Assim, as tropas brasileiras estão no Haiti para servir à política escusa (e fracassada) do Itamaraty.

Imaginar que elas estejam salvando vidas, por mais que seja um fato, seria um conto para boi dormir. Se houver baixas brasileiras, só ouviremos críticas à política do governo; nenhuma palavra sobre o grito dos haitianos: será que ninguém ouve? Os que dizem hoje que "Hotel Ruanda" é um ato de acusação contra a covardia do Ocidente são os mesmos que protestaram contra a intervenção da Otan na Bósnia.

Os que se indignam porque o Ocidente deveria intervir hoje no Sudão gritariam, se a intervenção acontecesse, que o Ocidente está apenas perseguindo seus sinistros desenhos. Para eles, quem age é vergonhosamente interesseiro e quem não age é um covarde: só eles, que protestam contra os dois, saem bem na foto. Essa é a moral do espírito de porco da razão moderna.

Pequeno dilema moral.

Um de meus filhos me contou que, na semana passada, voltando para casa de bicicleta, viu uma moça que acelerava o passo enquanto estava sendo importunada por um homem. Ele perguntou à moça se ela precisava de ajuda. A moça respondeu que sim, por favor. Meu filho (capoeirista) encarou o homem; uma rasteira resolveu a situação.

Ora, talvez ele não tenha se metido pelas melhores razões: ele é briguento e, provavelmente, estava interessado na moça. Além disso, comprar uma briga noturna com um desconhecido é um risco insensato, que eu preferiria que ele não corresse, sem contar que uma rasteira pode matar quem cai sem preservar a nuca.

Agora, ele teve ou não razão de intervir?

"Mensalão", caixa dois e outras falcatruas: essência ou acidentes?

A filosofia clássica tenta estabelecer a diferença entre essência e acidentes.
Por exemplo, a laranja tem uma forma arredondada e, quando madura, apresenta uma cor entre o vermelho e o amarelo: isso, junto com o tempo necessário e o clima próprio para a maduração, é parte da essência da laranja.

Mas uma laranja pode estar amassada e pode ser cortada no meio para extrair suco, ou dividida em gomos para ser saboreada: esses são acidentes, ou seja, são traços apresentados pela laranja que tenho na mão, mas não são implicações da essência da laranja.

Note-se que há acidentes que só se tornam possíveis por causa dos traços essenciais da laranja. Ninguém, em princípio, quer o suco de uma fruta amarga e fedorenta: o gosto agradável da laranja (que faz parte de sua essência) é responsável por sua transformação (acidental) em suco.
A distinção entre essência e acidentes é também evocada no consultório dos terapeutas. Em geral, quando as coisas não dão certo, os humanos preferem pensar que é por acidente, não por essência. Se a relação com meu filho é uma série ininterrupta de brigas infelizes, prefiro pensar que isso não tem nada a ver com o meu ou o seu jeito de SER: é porque eu ESTOU nervoso por causa do trabalho ou porque ele ESTÁ tenso por causa da chata da namorada. Conseqüência: pede-se ao terapeuta que ele arrume a situação, de maneira que ambos ESTEJAM diferentes. Mas, pelo amor de Deus, que ele não comece a colocar perguntas sobre a infância ou outras "baboseiras" que não têm ligação nenhuma (não é?) com o que está acontecendo, que é apenas um acidente passageiro, circunstancial.

A mesma distinção entre essência e acidentes foi central nos debates ao redor do fracasso do socialismo real. Quando ruiu o sistema soviético, alguns diziam que o desastre era acidental: fruto da mediocridade dos burocratas, das contingências (a Primeira Guerra Mundial) que produziram o socialismo logo num país atrasado como a Rússia de 1917 ou do fato de que a Rússia ficou isolada, defendendo sozinha a bandeira do socialismo num mundo hostil. No extremo oposto, outros afirmavam que o desastre era a conseqüência de vícios essenciais no projeto leninista ou no pensamento do próprio Marx.

Acho difícil não pensar nessa discussão hoje, enquanto muitos amigos petistas ou simpatizantes do PT parecem entender a crise atual como um mero acidente. Ao ouvi-los, para que o sol volte a raiar basta excluir os quadros, os deputados e os senadores "ruins". A idéia é a seguinte: uma turma de elementos suspeitos se insinuou (acidentalmente) nas fileiras do PT e do governo, a solução é a purga que os eliminará. Só sobra esperar a lista completa dos maus sujeitos. O único suspense é: o presidente está ou não entre eles?

Poucos levantam a hipótese de que a crise não seja apenas um acidente, mas o efeito de um problema de essência. Ora, para a segurança de qualquer cesta de maçãs, é bom separar as maçãs bichadas, mas é crucial se assegurar que o bicho não seja endêmico no tipo de maçã ou na colheita que a gente escolheu.

Estamos dispostos a apontar a relação entre as falcatruas da direita e os vícios essenciais do liberalismo. Por exemplo, a corrupção "collorida" foi a obra de uma quadrilha "acidental" que trabalhava em prol de seu próprio bolso, mas uma quadrilha desse tipo é também o efeito previsível da "essência" de um sistema que exalta o enriquecimento individual acima das necessidades da comunidade.

Por razões sobretudo sentimentais, parecemos menos dispostos a interrogar a relação entre as falcatruas de hoje e o ideário político e social da esquerda.

Ora, se alguns mal-aventurados usaram de recursos infaustos para garantir e estender o alcance do poder do PT e do governo, talvez isso não seja apenas um "acidente" de percurso (a obra de maçãs bichadas). Talvez isso seja também uma expressão ("essencial", então) do projeto político e social com o qual muitos de nós sonharam ou ainda sonham.

Ao que parece, os supostos "feiosos" (Zé Dirceu, Delúbio, Silvio Pereira etc.) são acusados de uma confusão que se realizou a cada vez que um modelo socialista chegou ao poder.

Só para lembrar: regularmente, os socialismos realizados ampliaram o Estado para colocá-lo ao serviço do governo e ampliaram o governo para colocá-lo ao serviço do partido. Nesses casos, quase sempre, sem hesitar, os funcionários de Estado, governo e partido (assim confundidos) agiram contra a legalidade democrática, por se considerarem depositários de um ideário absoluto, nobre e bem-intencionado. A convicção de ter o monopólio do bem autorizou qualquer embuste ou crime sem nem sequer produzir os tormentos da culpa moral.

Não é uma razão para renunciar, de repente, a nossas melhores esperanças sociais. Mas é uma ocasião, isso sim, para reconsiderar com cuidado os projetos que pretendem realizá-las.
Um exemplo básico: alguém, hoje, pensaria ainda que estatizar seja um jeito de tornar nossa sociedade mais democrática?

Bartleby

"Bartleby, o Escrivão", de Herman Melville (o autor de "Moby Dick"), está se tornando um pequeno best-seller. O fato é que a editora, CosacNaify, criou um maravilhoso livro-objeto, que reproduz materialmente o espírito do próprio Bartleby: fechado e costurado, resistente.

Bartleby é um escrivão, aparentemente zeloso, que um belo dia começa a recusar, com monótona e tranqüila determinação, as tarefas que lhe são propostas. "Acho melhor não": essa frase é tudo o que ele diz. Seu empregador (o narrador da novela) não consegue acesso algum à história de vida de Bartleby e às razões pelas quais ele não aceita ordens e serviços. Bartleby não vai embora, não se irrita nem esbraveja, apenas se recusa. Exasperador, não é?

Bartleby já foi explicado de mil maneiras: um Cristo moderno, um proletário revoltado, um precursor das personagens das peças de Samuel Beckett. Como ele não fala nada (segue silencioso, achando melhor não), permito-me sugerir minhas duas maneiras de ler a novela.
1) Não sou um perito em Melville. Li uma boa biografia ("Melville, a Biography", de Laurie Robertson-Lorent) e sempre leio prefácios e posfácios. Basta-me para saber o que segue.

Melville escreveu uma boa parte de suas ficções curtas entre 1853 e 1856. "Moby Dick", o romance do qual ele esperava fama e fundos, tinha sido um fracasso de vendas, em 1851. Em 1849 nascera Malcolm, seu primeiro filho, que Melville recebeu atormentado pelo medo de não conseguir sustentar sua família. Malcolm devia ter quatro ou cinco anos quando Melville escreveu "Bartleby".

Ora, não consigo me desgrudar desta idéia: o escrivão, que não sai do escritório, não quer falar dele mesmo e se recusa a cumprir tarefas e pedidos, é curiosamente parecido com uma criança que resiste obstinadamente aos pais, não diz nada (porque não pode ou não quer) sobre as razões de sua oposição e, claro, não tem como sair de casa.

Muitos pais reconhecerão, no "acho melhor não" de Bartleby, o antagonismo surdo de filhos que, apesar de mil perguntas dos adultos, mantêm-se obstinadamente hostis, silenciosos e enigmáticos. Esse negativismo fechado, sem conversa, cresce à medida que ele enfurece os adultos. Se não for encontrado um jeito de trocar palavras e afetos, o prognóstico é delicado.

Malcolm, o primeiro filho de Melville, suicidou-se com um tiro na cabeça, aos 18 anos.
2) Psiquiatras, psicanalistas e críticos se debruçaram sobre a personalidade de Bartleby, que já foi diagnosticado como esquizofrênico, anoréxico etc. Mas há um transtorno da personalidade pelo qual a leitura da novela de Melville vale mais que uma monografia patológica. O "DSM IV - Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais", da American Psychiatric Association, descreve o "transtorno de personalidade agressiva-passiva" como um padrão de atitudes negativas e de resistência passiva diante dos pedidos de produzir um desempenho adequado. O sujeito se recusa, passivamente, a cumprir tanto sua rotina social quanto suas tarefas ocupacionais. A monografia mais recente sobre esse quadro é "Passive-Aggression: a Guide for the Therapist, the Patient and the Victim" (agressão-passiva: um guia para o terapeuta, o paciente e a vítima), de Martin Kantor.

A personalidade agressiva-passiva é tipicamente masculina. Nas brigas de casais, o homem agressivo-passivo é a parede contra a qual jogam a louça de casa mulheres enlouquecidas pela fria compostura de seus companheiros.

Os psiquiatras podem discordar quanto às causas do transtorno, que se encontram na vida pregressa do sujeito, mas todos parecem concordar quanto ao seguinte: o agressivo-passivo é cheio de ódio e ressentimento. Talvez ele se limite a resistir passivamente para não soltar uma agressão que, sem isso, seria explosiva e mortífera além da conta.

Pois bem, o que me impressiona, ao ler e reler "Bartleby", é que essa novela de menos de 40 páginas, em que não aprendemos nada sobre a vida do escrivão ou sobre seus pensamentos, é muito, mas muito mais rica em sabedoria (inclusive clínica) do que o livro de Kantor (que, aliás, é um bom livro).

Em outras palavras, o que me impressiona é sobretudo o milagre da literatura, sua inexplicável capacidade de nos dar acesso à experiência humana. Misteriosamente, os silêncios de Melville me aproximam de Bartleby mais que as 232 páginas de Kantor.



No fim da coluna da semana passada, mencionei uma idéia segundo a qual a mediocridade das "elites" seria o efeito inevitável de uma mobilidade social acelerada. Nesse caso, as "elites" econômicas ou políticas se constituiriam sem ter a chance de crescer culturalmente. Alguns leitores me responderam que nossas elites já são carregadas de MBAs e coisas que os valham. Há um mal-entendido: a cultura não são as coisas que sabemos, a cultura é nossa capacidade de compreender (não só entender) a estranha diversidade de nossa espécie. É uma coisa que se encontra nas salas de cinema, nos teatros e ao abrir, sempre que der, as páginas de uma obra de ficção. Bartleby, por exemplo.

O momento atual e a mediocridade das "elites"

Na inauguração da nova Daslu, muitos comentaristas salientaram o contraste entre a loja de luxo e a favela que está nas suas costas: era uma imagem da contradição do país, entre a riqueza que esbanja e a miséria que dói.

Uma reportagem registrou o comentário de uma funcionária da Daslu, que mora na favela vizinha: ela disse que esperava um dia entrar na loja pela porta da frente, como cliente.

Pensei assim: se a desigualdade (por monstruosa que seja) não paralisa, se ela não mata a esperança, talvez o país esteja se tornando "moderno". Quem sabe, ao menos no universo urbano de São Paulo, a desigualdade não funcione mais como uma marca que decide para sempre quem pertence à casta dos donos e quem à dos escravos.

Duas semanas atrás, a Polícia Federal invadiu a Daslu, denunciando uma sonegação tosca pelo tamanho e pela grosseria. Segundo a PF, a coisa funcionava assim: um objeto de grife que valia R$ 1.000 era comprado no exterior por uma exportadora laranja, que vendia o objeto para a loja, faturando-o, digamos, por R$ 10. Conseqüência: a loja pagava o imposto de importação de uma bugiganga. Obrigatoriamente, uma parte consistente dos lucros do varejo deveria ser sonegada, para pagar (por baixo do pano, no exterior) o valor original do objeto.

Com isso, um detalhe crucial foi acrescentado à vinheta do palacete ao lado da favela urbana: o pretenso "templo da elegância" seria a máscara que disfarça uma careta dinheirista.

Tenho simpatia pela "futilidade" das aparências. Sei, por exemplo, que, desde o fim do século 18, os dândis (que fizeram da elegância um culto) tiveram uma função decisiva na revolução social moderna. A idéia era a seguinte: se o critério da elegância substituísse o da nobreza de berço, qualquer um poderia ser elite; bastaria que fosse elegante. Disraeli (que era um dândi) tornou-se primeiro-ministro da rainha Vitória porque sua elegância contou mais que sua origem judaica (que, em princípio, impedia que ele tivesse acesso a tamanho cargo).

Mas sei também que, para os dândis, a elegância era "fineness": uma fineza rica de implicações morais. Por exemplo, o cuidado frívolo com as aparências -do nó da gravata ao corte das calças- era também uma revolta do bom gosto contra as feiúras do capitalismo incipiente: a fábrica, o gueto operário, a monotonia do trabalho e, enfim, a obscenidade da sede de lucros. Sem essas implicações morais, as roupas elegantes seriam apenas babadouros para comedores vorazes.

Em "O Retrato de Dorian Gray", Oscar Wilde (outro dândi) conta a história de um jovem aristocrata que continua bonito e elegante, inalterável graças a algum botox mágico, enquanto sua vida devassa deforma grotescamente seu retrato, escondido no sótão. Pois bem, se as denúncias em curso se confirmarem, a Daslu será o Dorian Gray das "elites" econômicas, pretensamente "elegantes".

Agora, consideremos outra "elite", a política. Está mais que confirmado: a vida política nacional é, em grande parte, financiada por "caixas dois", cuja existência supõe uma série de assaltos à coisa pública. 1) Contribui-se às campanhas com dinheiro frio (sonegado); 2) As contribuições ficam ocultas, criando alianças e dívidas escusas, que, portanto, 3) Podem ser cobradas às escondidas, depois das eleições, sob forma de favores da administração pública. 4) Com isso, a hipertrofia da máquina do Estado e sua corrupção se tornam necessárias para recompensar as doações de campanha. Nesse círculo, a "elite" econômica ganha dinheiro, a "elite" política ganha poder, e o povo fica a ver navios.

Nos escândalos do passado, aconteceu que a "elite" política, invejosa da "elite" econômica, prelevasse um dízimo para uso pessoal. Parece que a "elite" política de hoje foi seduzida por outro tipo de cobiça: a do poder pelo poder. A necessidade de retribuir as "dívidas" do "caixa dois" é um bom pretexto para esquecer-se do único fim que confere legitimidade a qualquer poder: o de governar no interesse de todos.

Neste momento, meu estado de espírito (e o da maioria dos brasileiros, provavelmente) é uma espécie de decepção, mais triste que raivosa. É sempre doloroso e desanimador descobrir que as figuras que pairam acima da gente não têm legitimidade.

De fato, uma "elite" econômica que pratica uma "elegância" sem implicações morais não tem legitimidade. Assim como não há votos que possam conferir legitimidade a uma "elite" política que governa para pagar sua própria eleição. Ambas parecem ser "elites" com aspas, roupagens vazias, ternos ou tailleurs sem espessura.

Uma nota relativamente otimista. Um amigo me sugeriu a idéia seguinte: a mediocridade das "elites" seria o efeito inevitável de uma mobilidade social acelerada, pois, nesse caso, as "elites" econômicas ou políticas se constituem sem ter a chance de crescer culturalmente. Só lhes sobra o tempo para comprar um acessório de grife ou para encomendar o paletó num bom alfaiate; imaginam que seja o suficiente para convencer o povo de que elas são mesmo "elites". Com aspas.

"A Fantástica Fábrica de Chocolate"

O novo filme de Tim Burton, "A Fantástica Fábrica de Chocolate", é delicioso. Há chocolate para todo mundo: para as crianças, para os cinéfilos (hilárias citações de clássicos do cinema) e para os adultos que têm filhos.

A história é conhecida, pois o livro homônimo, de Roald Dahl, é um grande clássico da literatura infantil (ed. Martins Fontes). Willy Wonka vive recluso e solitário em sua fábrica. Um dia, ele decide abrir as portas de seu mundo achocolatado às cinco crianças que encontrarem um convite na embalagem de uma barra Wonka. Uma das cinco ganhará um prêmio especial; as outras, digamos assim, terão o que merecem. Detalhe: na verdade, contando Willy Wonka, as crianças são seis.

A idéia de um país de guloseimas, espécie de Pasárgada onde não conheceríamos frustração alguma, é antiga (vale a pena ler "Cocanha", de Hilário Franco Júnior, Ateliê Editorial). Todos ou quase todos, no mínimo, se lembram do país de Cocanha, onde Pinóquio passa cinco meses longe da presença chata dos adultos e de outros grilos falantes. Ao fim da estada, as orelhas de Pinóquio crescem e se tornam estranhamente peludas. As crianças de Cocanha se divertem à beça, mas são cruelmente punidas: transformam-se em burros.

Na língua portuguesa, "cocanha" é o pau-de-sebo, um mastro untado em cima do qual é colocado um prêmio: tente chegar ao cume, a gente dará risadas quando você aterrissar ruidosamente sobre seu bumbum. É a moral da aventura de Pinóquio em Cocanha: as crianças, quando chegam ao país de seus sonhos (sem adultos para mandar nelas), só fazem besteiras, tornam-se bestas.

E você se lembra de "Struwwelpeter", de Heinrich Hoffmann, com aqueles desenhos terrificantes? A criança que não come a sopa acaba morta e enterrada, a que chupa os dedos é mutilada a golpes de tesoura e por aí vai. Em "Struwwelpeter" não havia Cocanha, mas a idéia era a mesma: o horror espreita as crianças que não escutam pais e adultos.

Ora, a história de Dahl, contada admiravelmente por Tim Burton, é mais sutil. As crianças descontroladas acabam mal, com um certo requinte de crueldade (à la "Pinóquio" e à la "Struwwelpeter"), mas (aqui está a diferença) elas não vão sozinhas para Cocanha (para a fábrica): elas são acompanhadas pelo adulto que mais foi e é responsável por sua educação ou falta de educação.

Em suma, a história não contrapõe os apetites infantis à sabedoria dos grandes, que deveriam domá-los; ao contrário, na "Fábrica", os marmanjos mais insuportáveis são os dignos rebentos dos adultos que os acompanham. O filme funciona como um repertório das aberrações dos adultos em sua relação com as crianças.

Há o menino gordão, filho de uma mãe que decidiu dispensar ao filho uma infinita satisfação oral, do seio à barra de chocolate. Há a menina rica, cujo pai obedece a todos os caprichos da filha. São exemplos de pais preocupados não com o bem-estar dos filhos, mas com seu próprio prazer: quem não sabe dizer "não" goza com a ilusão de sua própria onipotência. "Consigo satisfazer sempre o desejo de meus filhos, produzo filhos sem faltas e sem falhas."

Há a menina que só sonha em deixar seu nome no livro dos recordes e cuja mãe quer uma filha campeã. Há o menino obcecado por videogames e outras tecnologias eletrônicas: as queixas do pai, que não entende a metade do que o filho diz, mal escondem a admiração pelo filho que sabe mais que os adultos. São exemplos em que amar os filhos significa apenas encarregá-los de realizar nossos sonhos frustrados.

Enfim, há o próprio Willy Wonka, cujo pai (não direi como para não estragar a surpresa) queria que o filho fosse a prova da excelência da arte paterna -um pouco como se pais psicanalistas quisessem criar filhos analisados desde nenês, isentos de conflitos e neuroses, monumentos comemorativos da "competência" dos pais.

Resta Charlie. Ele, aparentemente, foi criado da maneira certa. Como? Só duas explicações (o espectador encontrará outras): 1) entre os pais de Charlie vige uma solidariedade amorosa absoluta diante das adversidades, que não são poucas -assim é transmitida uma hierarquia de valores; 2) a família de Charlie inclui (imagem inesquecível) os quatro avós, que não param de falar, deitados numa mesma cama instalada no meio da casa -Charlie não é o porta-bandeira da frustração ou da obsessão de um genitor, ele é o resultado de uma história (polifônica), que lhe deixa a tarefa de ser "ele mesmo".

Sábado passado, num cinema paulistano, na sessão em que o filme é dublado (para as crianças entenderem), esgotaram-se os cadeirões que se encaixam nos assentos e impedem que os mais miúdos sejam engolidos pelas poltronas. Uma funcionária do cinema perguntou gentilmente a uma menina já de bom tamanho se ela poderia sentar como adulta e ceder seu cadeirão a uma criança bem menor. O pai da menina se indignou: "MINHA filha NÃO vai ceder seu cadeirão. O problema é de vocês, encontrem mais cadeirões" (fabriquem mais chocolate?).
Espero que o dito pai tenha tirado algum proveito do filme.

Um tempo para pensar e um tempo para concluir

Parece lógico: para tomar um decisão certeira, é preciso pesar prós e contras e, eventualmente, entender as motivações (mais ou menos ocultas) das escolhas possíveis. Depois disso, a gente decide direito.

Freud pedia que, pela duração do tratamento, os pacientes não tomassem nenhuma decisão importante (nada de casar, mudar de emprego etc.). Mesma lógica: a psicanálise e a psicoterapia nos ofereceriam um tempo para pensar e compreender antes de concluir. No fim, tomaríamos decisões melhores.

Ora, há um problema com essa idéia. Para muitas pessoas, a dificuldade não está na falta de pensamento ou de compreensão, mas na incapacidade de agir: uma ruminação infinita as impede de concluir.

Nesses casos, o tempo para pensar, que deveria ajudar a decidir, torna-se pretexto para adiar a decisão. Por que adiar? Porque uma decisão é sempre uma perda: quem pedir a musse de chocolate não comerá os morangos com chantilly e renunciará ao que poderia acontecer se ele saísse do restaurante sem saborear sobremesa alguma. Para não se privar de tudo isso, uma solução (obviamente capenga) consiste em prolongar indefinidamente o tempo da consulta do cardápio, sem escolher.

Assim, a vontade de preservar os futuros possíveis transforma o presente numa meditação infinita sobre qual seria a ação certa.

Existem patologias que correspondem a essa procrastinação. António Damásio, em "O Erro de Descartes", descreve sujeitos que, em conseqüência de uma lesão no córtex pré-frontal, perdem-se nos argumentos que justificam suas hesitações e nem sentem a urgência de chegar a uma decisão. Sem precisar de uma lesão cerebral, os neuróticos obsessivos se comportam do mesmo jeito.
Mas não é preciso recorrer a exemplos patológicos: o tempo para pensar e compreender pode fazer estragos, por exemplo, na vida amorosa de qualquer um.

Há amores que não vingam porque fulano não consegue decidir se seria bom ou não sair da casa da mãe, sicrana se pergunta se deveria casar-se já ou dedicar primeiro uma década à sua profissão, cada um dos dois quer saber com certeza se está mesmo apaixonado ou quer certificar-se (por sei lá quais testes) de que seu parceiro do momento é mesmo o melhor possível.

Há uniões infelizes que não se desfazem porque os parceiros acham que "ainda" não entenderam direito a razão do desastre. Os casamentos que se eternizam como debates sobre "a relação" são intermináveis tempos para pensar. Em geral, a infindável tentativa de compreender antes de separar-se mantém o "conforto" de uma convivência na qual ambos podem evitar a árdua tarefa de amar e ser amados.

Tudo bem, admitamos que nem sempre o tempo para pensar e compreender seja útil para concluir e agir. Mas alguém perguntará: sem tempo para pensar e compreender, como e em nome de quais argumentos tomaríamos nossas decisões?

Malcolm Gladwell acaba de publicar "Blink" (um piscar de olhos), em que descreve os méritos e deméritos das decisões e dos atos que dispensam longas ponderações. O balanço é previsível: há situações em que a ausência de um tempo para pensar leva ao desastre e outras em que, ao contrário, desastroso é o tempo para pensar.

Mas o que importa é que Gladwell mostra de maneira convincente que: 1) grande parte de nossas decisões, mesmo quando chegam depois de um longo tempo para compreender, não são o fruto da reflexão que as antecede, mas são tomadas num último piscar de olhos, 2) as decisões tomadas num piscar de olhos não são irracionais ou "inspiradas": várias pesquisas de psicologia experimental mostram que, de fato, elas se servem de informações complexas, que são recebidas e processadas sem que o sujeito se dê conta disso.

Em suma, existe um tempo para pensar que é longo, consciente e, sobretudo, procrastinador. E existe um outro tipo de tempo para pensar, que é rápido, encoraja à ação e não é consciente.
Freud, ao tentar dar conta de fenômenos ditos paranormais, suspeitou a existência de um tipo de conhecimento que, embora eficiente, não ultrapassaria o limiar da consciência. Exemplo: eu passeio na Paulista e, de repente, sem saber por quê, penso num amigo que não vejo há anos. Um minuto mais tarde, esbarro no amigo. Premonição? Proposta de Freud: uma percepção (extrema, mas inconsciente) fez que, sem me dar conta, eu reconhecesse, numa figura distante, alguns traços que evocaram o amigo (um jeito de caminhar, de mexer os braços).

Da forma análoga, quando tomamos uma decisão num piscar de olhos, é provável que tenhamos visto, ouvido e levado em conta muito mais do que imaginamos. Resta que a decisão nos parece ser o fruto de nosso capricho, o que é incômodo: preferiríamos não ter de invocar apenas nosso desejo como razão de nossa escolha. Portanto pedimos tempo para pensar (e justificar).

O diabo é que, freqüentemente, quem quer encontrar argumentos que autorizem todas as suas escolhas transforma a vida numa série de extenuantes reflexões preliminares.

Resumo: parodiando Hamlet, o tempo para pensar nos torna, às vezes, um pouco covardes.

Londres com Edward Said

Piero Gobetti (um grande intelectual italiano, que morreu aos 25 anos das seqüelas da tortura fascista) pensava que um povo, para existir, deve ter a coragem de contar sua história como uma autobiografia. Por exemplo, o fascismo podia ser mesmo um efeito da "era dos impérios" ou uma "ofensiva do capitalismo" (assim dizia a Terceira Internacional), mas os italianos perderiam sua dignidade e seu lugar no mundo se não reconhecessem que o fascismo era, antes de mais nada, o fruto da vontade de boa parte do proletariado e das classes médias nacionais.

A idéia de Gobetti é parecida com um princípio da prática da psicanálise: somos vítimas de violências e imposições, mas só tomamos conta de nossa vida quando, ao contar nossa história, deixamos de lado a contabilidade dos golpes recebidos para dar destaque a nossas reações, a nossas cumplicidades, a nossas escolhas diante da adversidade. É dessa forma que a história se torna história da gente: autobiografia.

Desde os atentados de Nova York, a maioria dos "ocidentais" (digamos assim, por aproximação) adota pensamentos fáceis: "Alguns árabes odeiam nossos valores", "Uma cultura inimiga nos ataca" ou (versão "progressista") "Eles se vingam com razão dos horrores que lhes fizemos". Poucos se aventuram a reconhecer a história milenar de influências, paixões e fascinação mútua entre Oriente e Ocidente; poucos estão dispostos a integrar o horror de hoje na autobiografia do Ocidente.

Os "orientais" (mesma aproximação) não parecem pensar melhor. Comentando as bombas de Londres, Tariq Ali escreve (Folha, 8/7): "A principal causa da violência é a violência infligida contra os povos do mundo muçulmano". Nessa linha, os sul-americanos deveriam festejar o ataque: chegou a vingança contra "os banqueiros de Londres", que, como aprendemos com Mário de Andrade, são os primeiros grandes responsáveis por nossos males. Os de Nova York, seus herdeiros, já foram punidos, não é? (estou sendo irônico).

Ora, para os orientais, entender os atentados como vingança "lógica" contra a opressão pós-colonial é um desastre: significa viver e pensar sua história como reação forçada à iniqüidade do outro, ou seja, significa relegar árabes, palestinos e, mais geralmente, muçulmanos à função de bombardeiros vingadores, incapazes de história própria (de autobiografia).

É compreensível que os líderes da luta contra o domínio colonial concebessem a história do Oriente como uma reação. Mas se esperava que os fundamentalistas islâmicos reencontrassem a veia de uma "autobiografia" possível; não aconteceu: justificaram seu rigor religioso e cultural como uma defesa da honra que foi ferida no passado colonial, transformaram o islã numa mensagem reativa de vingança.
Nestes dias, reli o livro de Edward Said, "Orientalismo", que, na época de sua publicação (1979), parecia desvendar os bastidores culturais da colonização.

Said apresenta as visões literárias (francesas e britânicas) do Oriente (sobretudo árabe) como expressão de uma vontade imperialista de conquista. O pano de fundo é uma idéia de Michel Foucault: o saber produz poder. Em suma, o Ocidente inventou um saber literário sobre o Oriente para melhor apoderar-se de suas terras e riquezas.

Desde 1979, o livro recebeu uma série de críticas (veja-se o artigo de K. Windshuttle, www.newcriterion.com/archive/17/jan99/said.htm), mas, aquém da discussão acadêmica, fica uma pergunta: por qual estranha redução Said consegue reunir numa mesma empreitada ideológica autores radicalmente diferentes, como Joseph Conrad, Rudyard Kipling e Lawrence da Arábia?

A literatura orientalista é uma viagem da cultura ocidental para seus paraísos perdidos e para o coração de sua próprias trevas. Ela diz pouco sobre a realidade do Oriente, pois narra sonhos e pesadelos que os ocidentais carregam dentro de si: devaneios sobre mundos diferentes e longínquos.

Said desconsidera essa obviedade porque decide entender a literatura ocidental sobre o Oriente (a literatura orientalista) não como um momento das paixões ocidentais, mas como um evento na história do Oriente. Logo ele percebe a literatura orientalista como mais um abuso imposto pelos inimigos ocidentais. Nessa ótica, "As Cidades Invisíveis", de Calvino, não falariam de nosso fascínio pelo mistério da viagem, mas traçariam o mapa de uma futura invasão da China.

Na Folha de sábado passado, Thomas Friedman escreveu: "Só o mundo muçulmano é capaz de derrotar essa seita de morte" [Al Qaeda]. É claro, para acabar com a guerra em curso, o mundo ocidental deve mudar sua conduta geopolítica. Mas é preciso, sobretudo, que o Oriente consiga pensar sua história como autobiografia, se apropriar dela e, portanto, transformá-la. Em suma, é preciso que o Oriente enxergue seus males não só como efeito de injustiças sofridas mas também como fruto da vontade de suas próprias elites e de seus próprios povos.

Nessa tarefa, Tariq Ali e Said não ajudam. Ao escutá-los, o homem-bomba se tornaria metáfora do destino do mundo árabe: uma história reativa sem valor autobiográfico, uma eterna vingança, que é um suicídio cultural.

Roberto Jefferson e a "Guerra dos Mundos"

Na coluna da semana passada, disse que os discursos politicamente incorretos são aqueles que tratam seus ouvintes como menores ou como idiotas.

Aparentemente, esses discursos são também uma estratégia política fadada ao fracasso.
Roberto Jefferson está com a palavra, constantemente, desde sua primeira entrevista a Renata Lo Prete (Folha, 6 de junho). Claro, podemos nos perguntar se há provas de tudo o que ele avança e podemos detestar seu passado "collorido". Mas não paramos de escutá-lo. Por quê? Acontece que ele é o único que parece nos tratar como gente grande.

Os que são objeto de suas acusações travam uma luta diária, feita de desculpas, evocações de passados gloriosos e declarações de justas intenções. Eles não têm nenhuma chance de ganhar a batalha. Roberto Jefferson fala mais alto porque ele não faz apelo ao nosso entusiasmo, à nossa fidelidade a grandes convicções ou à nossa suposta grandeza moral. Sua atitude não é a de quem propõe um ideal ou se propõe como ideal (sempre improvável) para as crianças. Ele não pretende estar acima da gente, pois sua autoridade vem de suas manchas. Tampouco ele nos interpela como se fôssemos muito melhores do que realmente somos. Ele nos fala, por assim dizer, de adulto para adulto.

Triunfo do cinismo? Não exatamente. As razões do sucesso de Roberto Jefferson são as mesmas que fazem o charme do filme "Guerra dos Mundos", em suas duas versões, a de Byron Haskin (1953) e a de Spielberg, que está em cartaz.

Vi a primeira aos sete anos, em 55, pois, no cinema que freqüentava, os filmes chegavam tarde. Ficaram, na minha memória, os periscópios dos extraterrestres (que me valeram, na época, algumas noites insones) e uma sensação final de otimismo, tanto mais estranha que, no começo dos anos 50, minha cidade (Milão) se parecia com as ruínas produzidas pela invasão dos marcianos. Nestes dias, revi o filme de 53 e experimentei a mesma sensação sem saber bem por quê.

Logo, assistindo ao filme de Spielberg, que me produziu um efeito parecido, entendi a razão de meu otimismo. No filme de 53, os humanos, bem prosaicos, acham uma boa idéia instalar um quiosque de hambúrgueres ou sorvetes ao lado do objeto misterioso que acaba de cair do céu. No filme de Spielberg, o protagonista é um pai adolescente atrasado, irresponsável e egoísta. Em ambos os casos, os humanos, perseguidos e acuados, revelam-se capazes do pior: saques e vale-tudo para salvar a pele. Em ambos os casos, nossas armas não chegam a amassar a carroçaria dos extraterrestres, que nos exterminam tranqüila e metodicamente. E não aparece nenhum super-herói, nenhum presidente piloto de caça, à la "Independence Day".

Não quero estragar o prazer de quem planeja ver o filme, mas, em resumo, a conclusão é esta: os humanos não são salvos pela sua força nem pela sua inteligência nem pela duvidosa nobreza de seu caráter. O que salva o planeta e a gente é nossa sujeira.

Ambos os filmes poderiam terminar com um aviso aos invasores, canibais, vampiros e outros: cuidado, os humanos são fracos, mas eles são indigestos. Na hora de morder, desconfie de gambás e porcos-espinhos.

Comentando comigo o filme de Spielberg, um adolescente brincou: por que os extraterrestres estão sempre pelados? Se são mais avançados que a gente, como é que ainda não inventaram calças e saias? Respondi-lhe o seguinte: é por isso mesmo que eles são mais "avançados" que a gente. Se nossa ciência é capenga e não consegue produzir viagens interestelares, escudos magnéticos e raios letais, talvez seja porque nosso pensamento é parasitado por desejos reprimidos, sentimentos de culpa, inibições, preocupações com a opinião dos outros, brigas de casais e outras ninharias que nos levam, por exemplo, a cobrir algumas partes do corpo. Nossa civilização é uma vasta neurose, sem a qual, sem dúvida, seríamos muito mais racionais e eficientes.

Num tom mais sério, meu jovem interlocutor notou também que os extraterrestres da "Guerra dos Mundos" nos exterminam sem nenhum problema de consciência. Se os papéis fossem invertidos, muitos de nós se inibiriam na hora de massacrar, pois reconheceriam no corpo esverdeado dos estrangeiros não uma rã, mas um semelhante. Afinal, se as baleias e os golfinhos são dos nossos, por que não os marcianos? Com isso, meu interlocutor começou a pensar que a neurose que atrapalha nossa razão e produz nosso "subdesenvolvimento" talvez tenha lá seus aspectos positivos.

Alguns estranharam que Spielberg retomasse uma história que parece afastada de seu humanismo habitual. Nada disso: o enredo de "Guerra dos Mundos" dá prova de um humanismo exacerbado, embora propriamente pós-moderno; não celebra a excelência, o gênio e os músculos idealizados de nossa espécie, mas sugere que nossa força está em nossas misérias reais: bicho ruim não morre fácil.

Da mesma forma, Roberto Jefferson (ai do extraterrestre que tentasse comê-lo) é um personagem pós-moderno. Como acontece com os humanos da "Guerra dos Mundos", sua força é sua imperfeição.

O que é politicamente correto?

Não vou retomar a discussão (um pouco batida) sobre o "politicamente correto", ou melhor, vou retomá-la para sugerir que a gente ouça essa expressão de um jeito diferente. Mas vamos com calma.

Sou contra a existência de uma polícia da linguagem, que circularia pelas nossas frases como a brigada dos bons costumes circulava pelas ruas de Cabul, açoitando as mulheres sem véu e os homens sem barba.

É claro que não considero que tudo possa ser dito. Há palavras que acarretam conseqüências nefastas, mas cuidado: seu sentido e seu alcance dependem da situação, ou seja, dependem da intenção de quem fala, do lugar que a pessoa ocupa no momento em que abre a boca e, sobretudo, do lugar onde, falando, relega os que o escutam.

Imaginemos que Severino Cavalcanti, numa roda de padaria, diga que os homens não chegam virgens ao casamento (e, portanto, conseguem orientar-se debaixo dos lençóis) porque algumas mulheres têm vocação para "professoras". É uma piada de última. Se eu estivesse na roda, não acharia graça, mas nem por isso invocaria a polícia da linguagem: afinal, uma piada nos deixa livres para rir ou mandar o piadista se enxergar.

Agora, imaginemos que o presidente da Câmara proponha a mesma observação numa sabatina (Folha de 3 de maio). Nesse caso, uma das maiores autoridades da República, além de ludibriar das professoras, escarnece todas as mulheres que, antes ou ao lado do casamento, transaram alguma vez por amor ou por prazer. E não se trata de uma piada, pois a desproporção de poder entre piadista e auditório transforma a gozação em abuso. Não há piada quando não há liberdade para dar o troco ao piadista.

Politicamente incorreto não é zombar das mulheres "professoras", é forçar um auditório a rir da zombaria ou a calar-se.

Outro exemplo. Na terça-feira retrasada, o presidente Lula comentou que a confusão do momento "é por conta de um cidadão que diz que pegou R$ 3.000, um cidadão de terceiro escalão". Podemos achar simpático que o presidente fale que nem a gente, e, certamente, Lula usou a palavra "cidadão" no sentido genérico de "sujeito". No entanto, numa república, pode haver funcionários, psicólogos, médicos, engenheiros ou colunistas de terceiro escalão, mas os cidadãos são todos (e sempre) de primeiro escalão, ou seja, dita pelo presidente, a expressão se torna politicamente mais que incorreta, ameaçadora.

Periodicamente, em vários países, são propostos e aprovados projetos de lei para garantir que nossa fala seja "politicamente correta". Dizem que se trata de proibir expressões que denigrem uma categoria de cidadãos (a propósito, "denegrir" é um verbo que deveria ser banido: por que, se não por um ranço racista, usaríamos "denegrir" (tornar negro) no sentido de "infamar"? -estou sendo irônico).

Ora, é possível suspeitar que esses projetos sejam inventados para despistar a atenção, para que esqueçamos o que é mesmo politicamente incorreto: os abusos verbais impostos por uma classe política que nos desconsidera sem pudor.

Talvez a coisa tenha piorado nos últimos tempos. Talvez eu seja especialmente intolerante por praticar uma disciplina na qual se constata que cada palavra instaura ou mesmo impõe uma relação.

Tomemos o exemplo, banal, da mentira. Os pais, às vezes, estranham o humor ressentido de suas crianças depois da morte de um próximo (uma avó, um tio). Acontece que os ditos pais, por pensarem que as crianças não entenderiam ou não deveriam sofrer com a dureza de uma separação irreversível, decidiram mentir: o tio foi viajar e não disse quando voltará, a vovó, um dia desses, vai escrever uma carta para a gente.

Mesma coisa quando uma família sofre um baque financeiro brutal. Os pais não encontram a coragem de contar seu infortúnio, temem perder assim o respeito ou o amor das crianças ou então acham que as crianças devem ser poupadas (terão tempo mais tarde para os sufocos da vida); em suma, os pais decidem mentir. E logo estranham que as crianças se tornem sombrias e quase vingativas.

Nesses casos, verifica-se que as crianças (sempre muito mais atentas e menos ignaras do que os adultos imaginam) sabem o que aconteceu realmente e entendem a mentira dos pais pelo que ela é: uma palavra que desconhece e menospreza a subjetividade delas. Pior, uma palavra que, desconsiderando as crianças, acaba acuando-as, forçando-as a ficar para sempre sob tutela, privadas da verdade.

Uma parte relevante do discurso dos políticos (que não tem nada a ver com o discurso político) produz o mesmo efeito. Sob o pretexto de nos tratar "com carinho", os políticos se esquecem de nos tratar como adultos.

Domingo, em São Paulo, por exemplo, estive numa reunião em que imaginava que se discutiriam as dificuldades concretas e complexas de nossa vida social. De entrada, escutei o presidente do PT, José Genoino, afirmar que o governo adora as CPIs: todas elas, a começar pela CPI dos Correios. Decidi que, se era para ser tratado como criança, eu preferia sair e jogar com bolinhas de gude no sol, com meus coetâneos.

O estrago do "mensalão"

Poucos dias atrás, o presidente Lula mencionou "Mani Pulite" (mãos limpas), a operação da magistratura italiana que, ao longo dos anos 90, combateu a corrupção na política da península. A alusão servia para prometer perseverança na investigação das denúncias que assombram Parlamento e governo.

Para os italianos, "Mani Pulite" foi um resgate da consciência cívica. Alguém, de repente, parecia levar a República a sério; quem sabe, todos seguissem o exemplo e se tornassem cidadãos para valer.

Diga-se de passagem, nos últimos anos de "Mani Pulite", alguns magistrados pareciam mais sedentos de glória e sangue do que de justiça. Pairou a dúvida de que a operação fosse mais uma politicagem.

Seja como for, a alusão do presidente me fez pensar nos percalços pelos quais passam nossas tentativas (frustradas) de constituirmos, enfim, uma sociedade.

Inventar o cidadão é a maior dificuldade moderna. Sua formulação básica é a seguinte: como se constitui uma consciência que dê valor à coletividade numa cultura em que, sem retorno, o indivíduo é o valor prioritário?

Voltemos à Itália. Entre o fim do século 19 e a Primeira Guerra Mundial, os ideais modernos impunham uma efetiva reorganização social (apesar da persistência da monarquia). Foram décadas dominadas por um ilustre primeiro-ministro centrista, Giovanni Giolitti, que era especialmente sensível ao fato de que os tempos exigiam um novo tipo de subjetividade política. Uma sociedade que valoriza o indivíduo (a ponto de contar o voto de cada um) não se mantém unida sem o sentimento de um destino e de um bem comuns. Mas, se o indivíduo é um valor superior à comunidade, como conferir dignidade ao que é social e coletivo?

Uma solução de Giolitti consistia em idealizar o serviço público. Uma sociedade, mesmo composta de indivíduos separados, existe quando o cargo público não é percebido nem como encosto nem como fracasso social nem como ocasião para gozar do poder, mas como exemplo de dedicação, como forma de excelência moral.

Não deu certo. Os esforços para constituir um novo laço entre indivíduos produziram caricaturas do espírito comunitário da sociedade tradicional. É sempre assim quando, incapazes de inventar o futuro, ressuscitamos um morto: o morto reaparece na farsa ou no horror.

Na época de Giolitti, surgiu o nacionalismo que sustentou tanto as conquistas coloniais (farsa) quanto a Primeira Guerra Mundial (horror). Mais tarde, para convencer os italianos de que eles eram um povo só, veio o fascismo (farsa e horror).

Floriano Peixoto e Prudente de Morais, pelo que entendo, sonhavam com a mesma dignidade da República e do serviço público republicano. Perderam-se tentando afirmar a unidade da nação pelo massacre da revolta catarinense e do povo de Canudos (nota: se você quiser refletir sobre essa história, não perca "A Luta, parte 1", quarto "capítulo" de "Os Sertões", em cartaz até o fim de junho, no Teatro Oficina).

Como no exemplo italiano, não deu certo. Em vez da unidade republicana, veio o fascismo na versão Vargas e, mais tarde, na versão da ditadura militar.

Claro, houve intermezzos, em que a tentativa de construir uma sociedade de indivíduos não produziu nem farsa nem horror. Na era de Juscelino, o sonho visionário da modernização propôs à nação uma grande aspiração comum.

Mais recentemente, apesar de algumas sacudidas, houve a sensação de uma gestão dedicada e eficiente (uma espécie de modernidade alcançada), nos primeiros quatro anos de Fernando Henrique, mas a sensação morreu nas negociatas para a renovação do mandato.
E houve a eleição de Lula. O país manifestou sua decisão de se dar um governo capaz de pensar num interesse superior, no bem comum (que na modernidade -dificuldade suplementar- inclui o respeito da liberdade dos indivíduos).

Ora, pensar no bem comum não significa apenas resistir à cobiça de quem tenta saquear a coisa pública. Significa também evitar a tentação de agir para ser amado (é o risco populista) e significa sobretudo resistir ao charme abstrato do exercício do poder. Esse é o risco que mais espreita quem governa: considerar que a prioridade não é transformar o mundo, mas se manter no governo e aumentar o alcance de seu poder.

Se a denúncia e os indícios da prática do "mensalão" atingem, hoje, a esperança coletiva, não é pela cobiça de quem teria vendido seu mandato (aqui, nenhuma surpresa). Mas é porque tudo parece indicar que a razão da compra teria sido uma vontade abstrata de ampliar limites do poder.

Os votos que teriam sido comprados não eram votos que faltassem para aprovar uma reforma necessária (a própria reforma política, por exemplo). Nesse caso, Maquiavel (ao menos ele) compreenderia: aproveita-se a corrupção de um mundo decrépito, para transformá-lo.

Se os indícios se confirmarem, foram comprados votos para não ter que distribuir cargos, ou seja, para estender abstratamente o poder: te pago para que eu governe.

Um personagem de Hemingway, na Guerra Civil espanhola, contempla os aviões republicanos, que vão para uma batalha da qual já se sabe que será perdida, e comenta: "Nous sommes foutus", como sempre.

O sexo das moscas e o da gente

Vários leitores pediram que eu comentasse um artigo da revista "Cell" (vol. 121, de 3/6) que se tornou notícia no mundo inteiro.
A Folha de 4/6, por exemplo, propôs uma matéria com o título "Alteração de gene faz mosca hétero virar homossexual". No sábado passado, Drauzio Varella, em sua coluna, tratou do mesmo assunto; concordo com suas observações, mas quero acrescentar algumas reflexões.

O artigo da "Cell" (disponível on-line em www.cell.com) apresenta uma pesquisa, de Barry Dickson e Ebru Demir, cujos resultados vou resumir. As moscas drosófilas têm um gene (chamado "fru") que comanda as condutas necessárias para que macho e fêmea se juntem, garantindo a reprodução. Essas condutas consistem, no macho, num ritual ferrenho ("fixed-action pattern"), em que ele encosta a perna, bate as asas, lambe o sexo da fêmea e, se for aceito, copula por 20 minutos. Com isso, a fêmea, com a condição de que não tenha copulado recentemente com outro macho, abre a vagina.

Dickson e Demir verificaram experimentalmente que o "fru" é um "switch-gene", um gene que funciona como um interruptor, produzindo o comportamento sexual masculino ou feminino, seja qual for o fenótipo sexual da mosca em questão. Se o interruptor do "fru" está para masculino numa mosca fêmea, a dita mosca vai abordar outras fêmeas e praticar o ritual masculino descrito acima. Inversamente, moscas machos com o interruptor em posição feminina ficam à espera de serem abordadas por outros machos.

Será que, com base nessa pesquisa, é possível chegar a alguma conclusão que valha para os humanos? A resposta é não.

Drauzio Varella, em seu comentário, concluiu que "o homem é resultado de uma interação complexa entre o programa genético (...) e o impacto" da experiência e do ambiente. Perfeito.
Ora, acontece que a imprensa mundial deu destaque ao artigo da "Cell" porque a pesquisa "demonstraria" que a escolha do sexo do parceiro é o efeito direto de uma determinação genética. Se isso vale para as moscas, por que não valeria para a gente? Em suma, seríamos heterossexuais ou homossexuais só por causa de um gene.

Essa idéia agrada a muita gente. Há os que gostam de conceber a homossexualidade como uma malformação genética que poderá ser "curada". E há os que acham interessante "desculpar" a homossexualidade ("afinal, é uma coisa genética").

Albert Kinsey, quando se interessou pela variedade do comportamento sexual humano, esqueceu-se das moscas, que eram seu antigo objeto de pesquisa. Ele tinha razão: a experiência de Dickson e Demir não implica nada no campo da sexualidade humana por duas razões fundamentais.

1) Dickson e Demir constatam que os comportamentos sexuais das moscas são "essenciais para o sucesso reprodutivo", portanto "é provável que uma forte pressão seletiva tenha favorecido a evolução de genes que inscrevem ("hardwire") esses comportamentos no cérebro". Vale para os humanos?

O comportamento sexual humano não segue nenhum "fixed-action pattern", nenhum ritual fixo: contrariamente aos machos das moscas, que encostam a perna, batem as asas etc., os homens podem parar de motocicleta na frente do bar, convidar para ver estampas japonesas, oferecer flores, pagar ou "encoxar" no metrô. A mesma variedade existe do lado das mulheres. Ou seja, nos humanos, não há rituais fixos: a "pressão seletiva" não produziu um gene que regraria as condutas de acasalamento.

Além disso, a evolução levou nossa espécie por um caminho oposto ao das moscas e mesmo ao dos outros mamíferos: a atividade sexual, para nós, não é orientada para o sucesso da reprodução. A prova disso não está apenas em nosso uso "devasso" de camisinhas e anticoncepcionais. Ela está nesta obviedade: a excitação sexual dos humanos não depende da fecundidade da fêmea. Para nós, em algum momento da evolução, a menstruação se dissociou da fecundidade feminina e parece que, desde então, transamos por prazer e nos reproduzimos ao deus-dará.

2) A idéia de que a escolha do sexo do parceiro (homo ou hétero) seja a bipolaridade essencial dos comportamentos sexuais humanos é, no mínimo, ingênua.

Talvez porque a evolução nos levou a transar por prazer, a variedade dos caminhos de nosso desejo sexual escapa a uma descrição pela qual o sexo do parceiro escolhido seria a caraterística crucial. Um mestre sádico que domina indiferentemente escravos e escravas, é o quê: homo ou hétero? Uma adepta do suingue que só curte o marido com a participação de outra mulher é o quê? Os numerosos adolescentes que, hoje, têm amizades coloridas com parceiros de ambos os sexos são o quê?

Quem quiser encontrar a determinação genética de nossos comportamentos sexuais pode antecipar a procura de muitos interruptores diferentes.

Uma descrição da sexualidade humana organizada apenas pelo sexo do parceiro escolhido deixa a compreensão de nossos desejos, literalmente, às moscas.

Nota: se você curte o bricabraque complexo (não só sexual) do qual somos feitos, visite, em São Paulo, a exposição de Rubens Espírito Santo, na galeria Baró Cruz, e passe um bom momento na "Cabana do Josias".

O sociopata, nosso vizinho

Na semana passada, cheguei de volta a São Paulo vindo de Nova York. Todos de pé nos corredores da aeronave, esperávamos a abertura das portas. Eis que um jovem, que estava atrás de mim, disse, num inglês duvidoso, "Excuse me" e tentou me ultrapassar, para ele (só ele) avançar na fila.

Fiz notar ao jovem que todos estávamos parados e indo para o mesmo lugar. Minha observação não produziu nele nenhuma vergonha: empurrou e se insinuou na minha frente, para repetir a mesma manobra com outros passageiros. Comentei com minha companheira: "É incrível como existem sociopatas".

Justiça divina: na fila da alfândega, o jovem estava bem atrás da gente. Resta explicar meu "diagnóstico".

Sumariamente, o quadro da sociopatia (ou psicopatia, como dizia a psiquiatria clássica) é o seguinte: incapacidade de se conformar às normas sociais, aptidão para enganar e manipular, falta de preocupação com os outros, falta de remorso e de sentimento de responsabilidade.
Ocasionalmente, qualquer um é capaz de comportamentos desse tipo. Mas o sociopata os adota como sua única maneira de ser e de se relacionar com o mundo: ele se impõe na vida desrespeitando os outros e as normas coletivas sem sentir culpa alguma.

Os sociopatas não são necessariamente criminosos, e nem todos os criminosos são sociopatas. O membro de uma gangue pode agir como um sociopata entre nós, mas sentir-se responsável pela segurança dos outros membros da gangue e culpado por falhar em suas tarefas. Inversamente, um cidadão-modelo, de grande êxito profissional e social, pode dever seu sucesso a uma boa sociopatia. Detalhe: os sociopatas são numerosos; nos EUA, 4% da população.

Num livro recente, "The Sociopath Next Door" (o sociopata da casa ao lado), publicado pela Broadway Books, a psicóloga Martha Stout propõe uma interpretação valiosa da personalidade do sociopata.

O pressuposto, com o qual todos concordam, é que o sociopata sabe fazer a diferença entre o bem e o mal, mas, ao optar pelo mal, não conhece remorso ou culpa, pois não tem consciência moral.
Ora, em psicopatologia, ter consciência moral é uma qualidade problemática, pois uma boa parte do sofrimento neurótico é devida ao excesso de interdições auto-impostas e de culpas desnecessárias. Alguns diriam que um pouco de sociopatia ajudaria nossos neuróticos.

O problema, observa Stout, é que sobretudo os psicanalistas confundem a consciência moral com o superego, ou seja, com a instância psíquica herdeira das interdições que foram decisivas na formação do sujeito, desde a proibição de dormir com a mãe até a proibição de fazer cocô nas calças. A consciência moral aparece assim como uma guardiã encarregada de nos impor limites, dos quais o sociopata zombaria e com os quais o neurótico infernizaria a própria vida.

Ora, Stout propõe conceber a consciência moral de um jeito diferente: não como fonte das interdições que nos constrangem, mas como tesouro das condições que permitem nossos laços afetivos, ou seja, a consciência moral seria constituída pelas obrigações que acompanham nossos sentimentos positivos pelos outros.

Se não mato, roubo, prevarico, não é porque obedeço a prescrições estabelecidas, mas é pelo vínculo afetivo que me liga aos outros que respeito e amo. Ajo corretamente porque desejo poupá-los dos desgostos que minha conduta imoral lhes acarretaria.

Na visão de Stout, o sociopata é, antes de mais nada, um sujeito que não consegue estabelecer laços afetivos: ele não conhece obrigações morais porque não sabe se juntar aos outros pelo respeito, pela amizade ou pelo amor.

De fato, várias pesquisas mostram que as pessoas "normais" reagem de maneira diferenciada a palavras carregadas de emoção. Diante de palavras como "amor", "ódio", "dor", "felicidade", "mãe", a atividade cerebral dos "normais" é mais intensa e mais rápida do que diante de palavras neutras, como "mesa", "cadeira", "número 15". Os sociopatas, ao contrário, apresentam a mesma intensidade e o mesmo tempo de reação em ambos os casos. Seu déficit é afetivo, e sua falha moral é conseqüência desse déficit.

O jovem passageiro que descrevi foi capaz de uma pequena sociopatia porque não reconheceu seus companheiros de viagem como um grupo do qual ele fazia parte. O uso do inglês talvez lhe tenha permitido sentir-se estrangeiro a essa mínima simpatia coletiva.

Nestes dias, o noticiário fala de uma sociopatia generalizada no coração das instituições republicanas. De acordo com a proposta de Stout, ela é efeito não de alguma fraqueza dos grandes princípios, mas da falta de um "nós", ou seja, de um laço coletivo nacional, em que o companheirismo e o sentimento de um destino comum implicariam um respeito recíproco básico.

Notas:
1) Acabo de ler o novo livro de Flávio Gikovate, "O Mal, o Bem e Mais Além" (MG editores). Gikovate situa a moralidade de uma maneira análoga à escolhida por Stout: o que nos torna sujeitos morais é nossa capacidade de amar.

2) Assisti, com atraso, a "A Queda! As Últimas Horas de Hitler". O Hitler do filme de Hirschbiegel, magistralmente interpretado por Bruno Ganz, é um sociopata perfeito.

O Ocidente inimigo de si mesmo

Vou expor três idéias nas quais é provável que você se reconheça parcial ou totalmente. Eu mesmo já devo ter escrito e assinado embaixo alguma versão delas.

1) Nossa cultura é mecânica, desprovida de alma. Sabemos encontrar os meios mais adequados para chegar ao resultado desejado e as formas mais econômicas de funcionamento, mas não sabemos nos orientar quanto aos fins.

Somos pior que cínicos; somos ocos, fascinados pela racionalidade abstrata, idólatras da eficiência.
2) As grandes cidades modernas, nosso lugar preferido de moradia ("moradia" é um jeito de falar), são frívolas, mentirosas, arrogantes, ávidas, decadentes e cosmopolitas no pior sentido: nelas, perde-se o valor de nossa história e de nossas raízes. Nelas, cada um se torna engrenagem no grande jogo social urbano: a caça ao poder conferido pelo olhar invejoso dos outros.

Quem sabe, longe de nossas Babilônias, no campo ou num Terceiro Mundo primitivo e incontaminado por nossa cultura, a gente possa redescobrir a autenticidade perdida. Em comunhão com a natureza, preocupados com a produção do necessário para a subsistência, e não com a ostentação do supérfluo, reencontraríamos o sentido da comunidade, a fé e o amor sincero.
Não vai ser fácil. O campo que prospera se parece com uma Barretos de telenovela. E os bolsões da pobreza rural ou terceiro-mundista se assemelham cada vez mais a favelas suburbanas que devoram DVDs piratas de filmes hollywoodianos.

Talvez Deus nos ajude, saia de seu silêncio e lance seus relâmpagos contra as torres das Sodomas e Gomorras de hoje. Mas os "sucessos" dos inimigos da cidade moderna são efêmeros. Mao Tsé-tung tentou acabar com a cidade chinesa; resultado: Xangai é o ímã das migrações internas na China de nossos dias.

Deve haver uma conspiração para destruir o que é autêntico, espiritual e profundo, um complô que começou com os banqueiros de Londres e continua com os de Nova York -embora, por definição, os banqueiros sejam sem pátria, não é?

3) Na fogueira das vaidades de nossa vida, as ambições que nos atormentam podem ser desmedidas, mas elas são sempre mesquinhas. Somos uma civilização de mercantes preocupados com o próprio bem-estar, incapazes de heroísmo.

Durante a Primeira Guerra Mundial, Werner Sombart, o sociólogo alemão, inventou um termo para estigmatizar o espírito mercantil dos franceses e dos ingleses e "prever" a vitória do espírito heróico dos alemães: "confortismo", uma mistura do conformismo com a aspiração ao conforto burguês. Poucos anos atrás, um guerrilheiro taleban se declarou certo da vitória final de seu grupo em termos análogos: "Eles gostam de Pepsi-Cola, enquanto a gente gosta da morte".
Em suma, somos pequenos, avaros, incapazes de grandes sacrifícios porque incapazes de grandes causas.

Essas três idéias, apresentadas sumariamente, valem como uma amostra da paixão autocrítica da cultura ocidental.

Pedi a alguns amigos que adivinhassem o autor da seguinte citação: "A civilização americana é de uma natureza puramente mecanizada (...) Meus sentimentos contra o americanismo são de ódio e profunda repugnância". As respostas foram variadas: de Bin Laden a Jean Baudrillard, passando por Celso Amorim e Tarso Genro. O verdadeiro autor da citação é Adolf Hitler.
Em geral, desconhecemos a história das trivialidades com as quais alimentamos a crítica da sociedade em que vivemos.

Ora, Ian Buruma e Avishai Margalit acabam de publicar um ensaio indispensável e seminal, "Occidentalism, the West in the Eyes of Its Enemies" (ocidentalismo, o Ocidente nos olhos de seus inimigos), pela editora Penguin (uma tradução seria bem-vinda).

Eles nomeiam "ocidentalismo" o conjunto das idéias (sempre ocidentais em sua origem) que apresentam nossa cultura como detestável e desumana.

Os porta-vozes habituais dessa visão crítica são uma estranha tríade: os nostálgicos do mundo tradicional que garantia seus privilégios, os que combatem a exploração de hoje e acabam lamentando um passado mais opressor ainda e os intelectuais "progressistas", que descobrem com horror que, na sociedade moderna, sua autoridade se perde e se confunde com as caretas da sociedade do espetáculo.

Mas, sejam quais forem os porta-vozes do ocidentalismo, a contribuição essencial de Buruma e Margalit é a seguinte: a visão negativa que o Ocidente tem de si mesmo não é fruto da suposta nobreza de sua consciência crítica. Essa visão tem uma história, nasceu numa conjuntura específica: a reação do romantismo alemão contra as idéias da Revolução Francesa, contra o Iluminismo e contra o imperialismo modernizador de Napoleão.

O ocidentalismo é uma ideologia de resistência nacional, concebida na "época dos impérios". Aperfeiçoado de Herder a Sombart, de Heidegger ao nazismo, ele se instalou na cultura ocidental, realizando o sonho de toda ideologia, ou seja, conseguindo que sua origem fosse esquecida, de forma a aparecer como uma maneira "natural" de pensar.

Nota: Buruma e Margalit não citam "O Orientalismo", de Edward Said, mas seu livro implica uma crítica radical das teses de Said. Voltarei ao assunto.

Os casamentos e as separações dos famosos

Numa noite da semana retrasada, na platéia de um teatro paulistano, uma amiga reconheceu um ator global que acaba de se separar e comentou: "Por que será que o pessoal do "showbiz" se casa tanto e se separa tanto?".

Não sei se o pessoal do "showbiz" se casa e se separa mais do que a gente, mas essa é, no mínimo, a nossa impressão.

Na revista "Época" desta semana, por ocasião da separação-relâmpago de Ronaldo e Daniella Cicarelli, Débora Rubin faz uma reflexão análoga sobre os famosos. Ela propõe "Casório vapt-vupt", uma pequena seleção (poderia ser bem mais extensa) que vai de Adriane Galisteu e Roberto Justus (oito meses de casamento) a Patrícia de Sabrit e Fábio Jr. (quatro meses). Lideram o ranking Britney Spears e Jason Alexander, com dois dias, batendo Carmen Electra e Dennis Rodman, com dez dias.

É possível que a impressão de minha amiga e de Rubin seja um efeito da notoriedade das pessoas envolvidas. Estranharíamos a quantidade de amores breves entre os famosos apenas porque somos informados de seus casamentos e separações. Há pessoas desconhecidas pelo público que também se casam, se separam depois de poucos dias e voltam a casar-se com determinação, mas só os parentes e os amigos acabam sabendo (e, eventualmente, se perguntando se não seria oportuno pedir os presentes de volta).

Seja como for, por alguma razão, as separações rápidas (acompanhadas de uma fé inabalável no casamento) são o que esperamos dos famosos.

Nos filmes de ação mais populares, os heróis não podem parar de acreditar na causa e devem ser gravemente feridos, embora, é claro, nunca mortos. Ou seja, eles não fazem concessões, levam chumbo e se endireitam a cada vez como um joão-bobo.

Da mesma forma, os famosos apaixonados devem ir direto para o casamento (fé na causa e na vitória final), não fazer concessões (se algo não dá certo, saem logo, sem negociar) e repetir (de novo, fé na causa e na vitória). Em suma, os famosos são nossos heróis da vida amorosa.
Sempre há alguém para insinuar que esse "heroísmo" amoroso seja, de fato, uma pose, uma estratégia para se manter no noticiário.

Por exemplo, fala-se, nestes dias, da nova paixão entre Tom Cruise e Katie Holmes. Suspeita-se que se trate de um golpe publicitário, visto que cada um deles, "por coincidência", está promovendo um novo filme. O "New York Times" consagrou um artigo ao dilema: é um amor de lançamento ou de verdade? Paixão ou cinismo? A coisa é mais complexa.

Tratando-se de atores, é bom lembrar que os espectadores não são os únicos a confundir o palco com a vida. Em seu "Paradoxo sobre o Comediante" (1773), Diderot propunha que, para encenar uma emoção, o ator mantivesse seu sangue frio, que pensasse e treinasse em vez de sentir.

Pouco mais de um século depois, Stanislavski (seguido por Tchecov) pensava exatamente o contrário, ou seja, que o ator deveria sentir, e não pensar. Entre essas sugestões opostas, duas mudanças. A primeira, preconizada pelo próprio Diderot, é que o teatro se aproximou da vida. A segunda, que ficou clara nos últimos 50 anos, é que a vida se transformou em teatro. O "showbiz" não é mais o "bussiness" só dos atores, mas é uma modalidade geral do funcionamento social: hoje, ser famoso é uma ocupação e uma competência em si.

Até pouco tempo atrás, os assessores de imprensa de Hollywood dirigiam a vida privada dos atores, inventando e fomentando amores que merecessem uma manchete. Talvez os assessores contassem, cinicamente, com a capacidade dos atores de fingir à la Diderot, mas, para os atores, a encenação pedida era sua vida real, sentida na pele à la Stanislavski.

O suicídio de Marilyn Monroe, em 1962, produziu uma onda mundial de comoção. Por quê? Marilyn não era uma grandíssima atriz; era apenas uma moça frágil que corria de casamento em casamento, atrás de um amor que ninguém (marinheiro, estrela do beisebol ou grande dramaturgo) conseguia lhe dar. Quem entendeu melhor foi Andy Warhol: Marilyn se tornou um ícone porque sua necessidade desesperada e insaciável de ser amada encarnava o anseio de uma época em que cada um quer ser, por ao menos 15 minutos, amado e reconhecido por todos, ou seja, famoso.

Os famosos são objetos de fascinação (ou de repulsa, dá na mesma) por serem a caricatura fiel do traço dominante de nossa subjetividade.

Somos todos frágeis e perigosamente suspensos à aprovação de nossos semelhantes. Os mais frágeis são os que mais procuram o olhar satisfeito dos outros, os que mais precisam dele: os famosos, ameaçados de anulação pela suspeita de que os outros não gostem deles ou, pior, os esqueçam.

Por isso talvez os famosos sejam casamenteiros: não podem parar de acreditar num amor perfeito, num amor em que eles seriam o objeto que faz o outro plenamente feliz.

Por isso talvez eles sejam também "separamenteiros": a fé na existência de um amor à altura de sua necessidade vital não tolera os desacertos. Para os outros, eles querem ser tudo. Ou, então, nada.