Algum tempo atrás, participei de uma reunião do condomínio do prédio onde moro, em São Paulo.
O edifício nunca foi objeto de assaltos, embora já tenha sido teatro de histórias policiais. Uma vez, a PF instalou dois agentes num apartamento para montar uma armadilha e prender traficantes, mas nada que colocasse em perigo a tranqüilidade dos moradores.
Na entrada, há um serviço de portaria 24 horas, que controla o acesso, "filtrando" os visitantes, mas sem rigor excessivo: há moradores que querem ser avisados, outros preferem que a pizza suba direto.
Durante a reunião, um condômino lembrou os recentes arrastões em prédios residenciais paulistanos e perguntou se estávamos satisfeitos com as condições de nossa segurança. A questão, legítima, desencadeou uma sessão de "brainstorming", cada um tentando imaginar o sistema que nos protegeria melhor. Chegou-se a uma proposta radical: os visitantes apresentariam sua identidade e seriam fotografados digitalmente. Teríamos um registro de quem entra e sai, com evidente efeito dissuasivo. Só faltava um detector de metais para que nos equiparássemos com um prédio da administração pública nova-iorquina depois dos atentados de 2001.
Com a ajuda do bom senso, nada disso acontecerá. Fica daquela reunião que todos nós, com entusiasmo, cogitamos maneiras de limitar nossa liberdade para garantir nossa tranqüilidade.
Os condomínios funcionam como democracias regidas por um contrato social: indivíduos com direitos iguais se impõem normas para cuidar do bem comum. Presume-se que as normas auto-impostas sejam limitadas ao estritamente necessário para que a convivência se torne possível, ou seja, trata-se de criar as condições para a segurança, a administração, a ordem pública etc. sem sacrificar a liberdade dos indivíduos, ou melhor, sacrificando o mínimo possível de liberdade.
Ora, desde o primeiro contrato social moderno (o pacto dos peregrinos que fundaram os EUA, em 1620), a tendência parece ser outra. Estamos quase sempre dispostos a trocar liberdade por uma promessa de segurança, mútua assistência e ordem. É o segredo de todos os fascismos: basta sacudir um espantalho (a miséria, os judeus, os ciganos que roubam nenês, os comunistas que os comem etc.) para que os cidadãos queiram ou, no mínimo, aceitem se submeter a mais normas do que é preciso.
Há situações em que as vantagens públicas prometidas valem a troca. Em caso de guerra e ameaça de bombardeio, é proibido ligar a luz elétrica sem fechar as cortinas. Óbvio, não é?
Mas, com freqüência, vendemos nossa liberdade barato. Na reunião de condomínio, por exemplo, levou um tempo para que nos déssemos conta de que nosso sistema de segurança produziria um registro permanente de todas as pessoas que nos visitam.
Alguém dirá: qual é o problema para um cidadão que respeita as leis? Pois é, o sigilo é um elemento decisivo da liberdade. Ser livre é também poder agir, nos limites impostos pela lei, sem que os outros saibam.
Nos EUA, depois de 2001, foi proposta uma norma que forçaria as bibliotecas públicas a guardar (e a entregar às autoridades) a lista dos livros emprestados a cada leitor. Dessa forma, a polícia poderia saber quais cidadãos lêem tratados que explicam como fabricar bombas caseiras. Útil, não é?
Resta saber se essa vantagem investigativa vale ou não a liberdade (assim perdida) de ler o que quero sem que ninguém saiba.
Os indivíduos tendem a se vigiar, a se policiar e a se reprimir muito além do necessário. A banalidade neurótica consiste em matar formigas com rolo compressor. Para respeitar o corpo materno, em vez de esquecer a mãe e se interessar pelos outros e pelas outras da vida, alguém não se permite transar com parceiro nenhum. Um sujeito, para não competir com o pai, deve fracassar totalmente. Outro, para não se sentir ameaçado pela desordem do mundo, é obrigado a desperdiçar seu tempo de trabalho alinhando os papéis em cima de sua mesa. Quase sempre, no conflito psíquico, a voz da repressão fala mais alto.
A vida social não escapa a essa regra. Na hora de legislar, o que nos comanda não são apenas as exigências da vida comunitária, mas é, aparentemente, uma verdadeira ojeriza à liberdade. Talvez este seja o maior drama da modernidade: conquistamos a liberdade de não corresponder ao destino que nos seria reservado por nosso berço, mas a diversidade dos caminhos abertos nos entrega à angústia. A possibilidade de escolher ameaça o sentimento de nossa identidade: quem sou eu, se ninguém me dita meu desejo?
Por isso, talvez, muitos cheguem aos consultórios de terapeutas e psicanalistas com o projeto explícito de "descobrir" seu desejo, como se sua ambição fosse apenas reconhecer a "sina" de sua vida para conformar-se com ela. O terapeuta, em geral, espera que o paciente se autorize a inventar a vida, apesar de sua "sina" e contra ela.
Da mesma forma, na vida política, quando alguém propõe uma norma, antes que se discuta para saber se ela é justa ou errada, seria bom perguntar: será que ela é mesmo absolutamente necessária para a convivência social?
19 maio 2005
12 maio 2005
"Calcinha no Varal"
Acabo de ler "Calcinha no Varal", de Sabina Anzuategui (Companhia das Letras). É um breve romance que conta, na primeira pessoa, uma temporada da vida e dos amores de uma jovem mulher. Se você tem interesse e carinho pela tragicomédia cotidiana de nossa vida amorosa e sexual, não deixe de ler.
As histórias de amor são o repertório (literário ou filmado) graças ao qual, bem ou mal, aprendemos a amar. Os amores narrados se tornam exemplos, numa "ciência do amor", que ninguém tem e que todos almejamos.
É difícil contar uma história de amor sem que ela seja parasitada por alguma intenção de contribuir à constituição dessa "ciência" impossível. A tentação pedagógica implícita contribui, aliás, a tornar intragável uma boa maioria das histórias de amor que nos são contadas em livros e filmes.
Mesmo entre as histórias de que gostamos e que "tragamos", muitas apostam obviamente na nossa fome de dicas para sermos felizes no amor: elas nos seduzem prometendo as delícias de paixões ditosas (futuras e nunca descritas: depois do que foi contado, "eles viveram felizes para sempre") ou então nos fazem a moral ("viu o que acontece se você ama desse jeito?"). Resultado: podemos gostar dessas histórias, mas elas não nos ajudam na difícil (talvez impossível) tarefa de amar um outro ou uma outra.
Só as melhores histórias (entre as quais a que conta Anzuategui) conseguem nos oferecer fragmentos de uma sabedoria do amor. Roland Barthes lembrou um dia que saber e sabor têm uma etimologia comum: o saber que nos ajuda a viver não é uma doutrina, é aquele que nos permite reconhecer e saborear os gostos, mesmo que sejam amargos, às vezes. De qualquer forma, na vida, como na cozinha, o pecado capital é o insosso.
As histórias que nos ensinam a degustar a experiência (e que, no caso, nos ensinam um pouco a amar) são aquelas que não nos iludem, mas conhecem e respeitam a dificuldade atrapalhada dos sentimentos e dos desejos.
Um parágrafo que está quase na abertura de "Calcinha no Varal" mereceria ser citado por inteiro. Fala Juliana, a protagonista: "... até hoje não sei como evitar um mecanismo cruel que faz com que os caras que trato mal me adorem, mas, quando gosto de algum, de repente fico carente e ele pára de gostar de mim. (...) começo a ver, em cada gesto que ele faz, que está me deixando (...). Por algum tempo até faço que não vi. Tento me convencer de que ele está preocupado com outra coisa, que sou carente, que invento coisas. Depois às vezes compro umas roupas, me arrumo, porque dizem, e parece verdade, que a mulher sempre decide: enquanto ela quer, ela segura o homem do lado dela. Só que chega um dia (...) que a gente cansa. Cansa de estar sempre pensando em tudo, controlando tudo pra que aquele homem não vá embora". Imagino dificilmente uma mulher que não se descubra nessas considerações de Juliana.
A sabedoria (o sabor) da escrita de Anzuategui não é só introspectiva. Outro exemplo, na minúcia da esgrima entre homem e mulher: Juliana se queixa a Fabrício de que ela se sente submissa e de que não gosta disso. Fabrício, cheio de boas intenções e da burrice masculina: "Já te falei várias vezes pra você não fazer o café, de manhã. Se você quiser, eu faço o café". Juliana: "Eu gosto de fazer o café. Podia fazer uma piscina de café. Não é isso. Me dá raiva porque tudo o que eu penso em fazer, penso antes em você". Quem sabe algum homem se toque.
Mas o que me mais me impressionou em "Calcinha no Varal" é que, mesmo quando a situação é escabrosa ou tensa de doer, a narração e os diálogos são pudicos, contidos. A amor que nos é apresentado é vivido numa economia de palavras e de gestos que é uma forma extrema de respeito.
"Eu estava com Fabrício na cama, ele gozou primeiro e eu não quis continuar. Ficamos deitados, ele em cima de mim, eu de olho aberto, e de repente comecei a chorar. Não pensei que ia chorar. Mas, quando vi, as lágrimas estavam escorrendo dos meus olhos. Ele estava quase dormindo, eu não queria que percebesse. Em algum tempo as lágrimas secaram. Perguntei se ele não se incomodava de continuar mesmo depois de ter gozado. Ele disse que não se incomodava, que gostava." É só: nenhuma recriminação, nenhuma explosão, apenas a rara capacidade (em ambos os personagens) de deixar o outro viver seu momento de pena, de insatisfação ou de vergonha.
Em suma, o amor de Juliana não promete a felicidade, mas evita (e quem sabe nos encoraje a evitar) a maior praga dos relacionamentos amorosos: a incontinência verbal. Nisso, "Calcinha no Varal" poderia servir de "educação sentimental".
Mais uma observação sobre o estilo: Sabina Anzuategui consegue, do começo ao fim, manter a simplicidade sem, por isso, cair no clichê. É uma empreitada difícil em qualquer tipo de escrita, mas, tratando-se de uma história de amores e desamores, o êxito é quase milagroso.
Enfim, não sei bem (e não sei se alguém sabe) o que define uma escrita feminina, mas o fato é que, provavelmente, só uma mulher é capaz de descrever a crueza dos desejos e da carne sem perder a leveza, o pudor e a ternura.
As histórias de amor são o repertório (literário ou filmado) graças ao qual, bem ou mal, aprendemos a amar. Os amores narrados se tornam exemplos, numa "ciência do amor", que ninguém tem e que todos almejamos.
É difícil contar uma história de amor sem que ela seja parasitada por alguma intenção de contribuir à constituição dessa "ciência" impossível. A tentação pedagógica implícita contribui, aliás, a tornar intragável uma boa maioria das histórias de amor que nos são contadas em livros e filmes.
Mesmo entre as histórias de que gostamos e que "tragamos", muitas apostam obviamente na nossa fome de dicas para sermos felizes no amor: elas nos seduzem prometendo as delícias de paixões ditosas (futuras e nunca descritas: depois do que foi contado, "eles viveram felizes para sempre") ou então nos fazem a moral ("viu o que acontece se você ama desse jeito?"). Resultado: podemos gostar dessas histórias, mas elas não nos ajudam na difícil (talvez impossível) tarefa de amar um outro ou uma outra.
Só as melhores histórias (entre as quais a que conta Anzuategui) conseguem nos oferecer fragmentos de uma sabedoria do amor. Roland Barthes lembrou um dia que saber e sabor têm uma etimologia comum: o saber que nos ajuda a viver não é uma doutrina, é aquele que nos permite reconhecer e saborear os gostos, mesmo que sejam amargos, às vezes. De qualquer forma, na vida, como na cozinha, o pecado capital é o insosso.
As histórias que nos ensinam a degustar a experiência (e que, no caso, nos ensinam um pouco a amar) são aquelas que não nos iludem, mas conhecem e respeitam a dificuldade atrapalhada dos sentimentos e dos desejos.
Um parágrafo que está quase na abertura de "Calcinha no Varal" mereceria ser citado por inteiro. Fala Juliana, a protagonista: "... até hoje não sei como evitar um mecanismo cruel que faz com que os caras que trato mal me adorem, mas, quando gosto de algum, de repente fico carente e ele pára de gostar de mim. (...) começo a ver, em cada gesto que ele faz, que está me deixando (...). Por algum tempo até faço que não vi. Tento me convencer de que ele está preocupado com outra coisa, que sou carente, que invento coisas. Depois às vezes compro umas roupas, me arrumo, porque dizem, e parece verdade, que a mulher sempre decide: enquanto ela quer, ela segura o homem do lado dela. Só que chega um dia (...) que a gente cansa. Cansa de estar sempre pensando em tudo, controlando tudo pra que aquele homem não vá embora". Imagino dificilmente uma mulher que não se descubra nessas considerações de Juliana.
A sabedoria (o sabor) da escrita de Anzuategui não é só introspectiva. Outro exemplo, na minúcia da esgrima entre homem e mulher: Juliana se queixa a Fabrício de que ela se sente submissa e de que não gosta disso. Fabrício, cheio de boas intenções e da burrice masculina: "Já te falei várias vezes pra você não fazer o café, de manhã. Se você quiser, eu faço o café". Juliana: "Eu gosto de fazer o café. Podia fazer uma piscina de café. Não é isso. Me dá raiva porque tudo o que eu penso em fazer, penso antes em você". Quem sabe algum homem se toque.
Mas o que me mais me impressionou em "Calcinha no Varal" é que, mesmo quando a situação é escabrosa ou tensa de doer, a narração e os diálogos são pudicos, contidos. A amor que nos é apresentado é vivido numa economia de palavras e de gestos que é uma forma extrema de respeito.
"Eu estava com Fabrício na cama, ele gozou primeiro e eu não quis continuar. Ficamos deitados, ele em cima de mim, eu de olho aberto, e de repente comecei a chorar. Não pensei que ia chorar. Mas, quando vi, as lágrimas estavam escorrendo dos meus olhos. Ele estava quase dormindo, eu não queria que percebesse. Em algum tempo as lágrimas secaram. Perguntei se ele não se incomodava de continuar mesmo depois de ter gozado. Ele disse que não se incomodava, que gostava." É só: nenhuma recriminação, nenhuma explosão, apenas a rara capacidade (em ambos os personagens) de deixar o outro viver seu momento de pena, de insatisfação ou de vergonha.
Em suma, o amor de Juliana não promete a felicidade, mas evita (e quem sabe nos encoraje a evitar) a maior praga dos relacionamentos amorosos: a incontinência verbal. Nisso, "Calcinha no Varal" poderia servir de "educação sentimental".
Mais uma observação sobre o estilo: Sabina Anzuategui consegue, do começo ao fim, manter a simplicidade sem, por isso, cair no clichê. É uma empreitada difícil em qualquer tipo de escrita, mas, tratando-se de uma história de amores e desamores, o êxito é quase milagroso.
Enfim, não sei bem (e não sei se alguém sabe) o que define uma escrita feminina, mas o fato é que, provavelmente, só uma mulher é capaz de descrever a crueza dos desejos e da carne sem perder a leveza, o pudor e a ternura.
05 maio 2005
Um circo de rins, fígados e informações confidenciais
Estreou sábado, no Sesc Pinheiros, em São Paulo, "Um Circo de Rins e Fígados", peça que Gerald Thomas escreveu especialmente para Marco Nanini (em cartaz até o fim de junho).
Na abertura da peça, Nanini recebe um monte de caixas que contêm documentos secretos e pedaços de corpo (rins, fígados e -aprendemos mais tarde- destroços de sua musa inspiradora). Tudo isso foi enviado por João Paradeiro, que planeja instalar uma maqueta de Brasília no meio da sala de Nanini. Com isso, talvez seja possível os caminhos pelos quais o governo nacional sempre dá errado.
Gerald Thomas foi muito próximo de Samuel Beckett, que numerosas histórias literárias insistem em definir como o mestre do teatro do absurdo. Nunca entendi o porquê desse apelido. Tome "Esperando Godot", a peça mais conhecida de Beckett: qualquer um que tenha freqüentado uma roda de padaria sabe que a peça (seus diálogos e sua história de espera não se sabe de quê) é absolutamente realista.
O mesmo vale para o "Circo", de Gerald Thomas. À primeira vista, talvez você ache fantasioso ou estranho o começo que acabo de descrever. Mas eu me senti imediatamente em casa, pois recebo, a cada dia, exatamente os mesmos pacotes que chegam à casa de Nanini.
Pedaços de corpo? Escrevo no domingo; acordei tranqüilo, abri a porta com o café na mão e eis que a Folha me entregou os corpos torturados dos guerrilheiros do Araguaia, 1.500 esqueletos de iraquianos exterminados por Sadam Hussein e nove turistas feridos ou mutilados no Egito.
Sábado, para variar, eu tinha recebido o e-mail de uma amiga antropóloga que participa de uma investigação internacional sobre comércio de órgãos para transplante. Quer mais?
Quanto aos documentos, Nanini tem sorte. João Paradeiro lhe manda apenas as provas do envolvimento americano no golpe de 64. Eu costumo receber, ao mesmo tempo, documentos segundo os quais as provas desse envolvimento foram divulgadas e fabricadas não por João Paradeiro, mas pela KGB, o que, obviamente, confunde meus pensamentos.
Tudo bem, você dirá, mas e os destroços da musa? Por que o corpo da musa que nos inspira (na peça, a maravilhosa Fabiana Guglielmetti) chegaria aos pedaços pelo correio? Georges Bataille (citado na peça) nos lembraria que o erotismo e o horror são companheiros. Mas podemos ser mais específicos. Na modernidade, o poder não é mais um atributo de nascença; não é preciso ser marquês para tornar-se presidente. Com isso, a distribuição do poder pára de ser um dado da natureza e se torna um vasto campo de fantasias. Passamos a sonhar com o poder como sonhamos com conquistas amorosas, e os sonhos se confundem: o poder se torna erótico e o erotismo é invadido por devaneios de domínio e de crueldades sofridas ou infligidas. As fantasias sexuais do protagonista da peça (não as explicitarei para preservar o suspense) são a expressão lógica de nossa confusão de poder com sexo.
Acréscimo de segunda-feira: alguém me diz, com espanto e vergonha, que as descrições de tortura do jornal de domingo produziram nele uma estranha excitação. Pois é, o amor é aos pedaços.
Quanto à maqueta de Brasília para entender o que deu errado, todos recebemos propostas análogas a cada dia. E a maqueta cresce quando descobrimos que as coisas começaram a dar errado muito antes de Brasília...
Em suma, desde o início, a peça de Gerald Thomas é realista demais. Dica para as histórias literárias: Gerald Thomas é um dramaturgo do teatro da lucidez.
Agora, esse retrato do desamparo moderno poderia ser triunfalista, no estilo "somos os últimos arautos de um mundo melhor", ou lamuriante, no estilo "somos os últimos representantes de uma espécie extinta".
Ora, Gerald Thomas escolhe nos fazer rir. É possível que a alegria e o riso sejam jeitos de transformar o mundo tão eficazes quanto a indignação e, às vezes, menos hipócritas do que ela. Exemplo: "Se fosse hoje, eu pegaria em armas e seguiria o Che pelas cordilheiras alpinas atrás de Emmentaler, Gruyère, Appenzeller ou qualquer outro queijo suíço".
O cômico está no texto e, obviamente, na arte de um ator portentoso. Mas a função de Nanini na peça não é só a de dar prova de seu imenso talento. Gerald Thomas escreveu para um protagonista que é um ator porque o homem moderno é um ator. A vulnerabilidade narcisista do ator é a nossa. Além de recebermos a cada dia pacotes de João Paradeiro, somos todos atores. Como diz o texto, nossa "existência inteira é validada, ou não, através do aplauso ou do amor de uma platéia", sempre.
No final da peça, é tocado um arranjo de samba do hino nacional (feito por Ivo Meirelles) e Nanini veste a bandeira. O texto da peça diz que o Brasil é um problema sem solução, mas que é (console-se) um problema maravilhoso. O momento é comovedor porque o Brasil se torna assim o símbolo de uma época feita de problemas sem solução. Talvez essa seja a única razão tolerável e legítima para qualquer patriotismo.
Acréscimo de terça-feira: a peça cresce na lembrança, e ainda agora me surpreendo rindo sozinho, pensando em Nanini e no "nosso" circo.
Na abertura da peça, Nanini recebe um monte de caixas que contêm documentos secretos e pedaços de corpo (rins, fígados e -aprendemos mais tarde- destroços de sua musa inspiradora). Tudo isso foi enviado por João Paradeiro, que planeja instalar uma maqueta de Brasília no meio da sala de Nanini. Com isso, talvez seja possível os caminhos pelos quais o governo nacional sempre dá errado.
Gerald Thomas foi muito próximo de Samuel Beckett, que numerosas histórias literárias insistem em definir como o mestre do teatro do absurdo. Nunca entendi o porquê desse apelido. Tome "Esperando Godot", a peça mais conhecida de Beckett: qualquer um que tenha freqüentado uma roda de padaria sabe que a peça (seus diálogos e sua história de espera não se sabe de quê) é absolutamente realista.
O mesmo vale para o "Circo", de Gerald Thomas. À primeira vista, talvez você ache fantasioso ou estranho o começo que acabo de descrever. Mas eu me senti imediatamente em casa, pois recebo, a cada dia, exatamente os mesmos pacotes que chegam à casa de Nanini.
Pedaços de corpo? Escrevo no domingo; acordei tranqüilo, abri a porta com o café na mão e eis que a Folha me entregou os corpos torturados dos guerrilheiros do Araguaia, 1.500 esqueletos de iraquianos exterminados por Sadam Hussein e nove turistas feridos ou mutilados no Egito.
Sábado, para variar, eu tinha recebido o e-mail de uma amiga antropóloga que participa de uma investigação internacional sobre comércio de órgãos para transplante. Quer mais?
Quanto aos documentos, Nanini tem sorte. João Paradeiro lhe manda apenas as provas do envolvimento americano no golpe de 64. Eu costumo receber, ao mesmo tempo, documentos segundo os quais as provas desse envolvimento foram divulgadas e fabricadas não por João Paradeiro, mas pela KGB, o que, obviamente, confunde meus pensamentos.
Tudo bem, você dirá, mas e os destroços da musa? Por que o corpo da musa que nos inspira (na peça, a maravilhosa Fabiana Guglielmetti) chegaria aos pedaços pelo correio? Georges Bataille (citado na peça) nos lembraria que o erotismo e o horror são companheiros. Mas podemos ser mais específicos. Na modernidade, o poder não é mais um atributo de nascença; não é preciso ser marquês para tornar-se presidente. Com isso, a distribuição do poder pára de ser um dado da natureza e se torna um vasto campo de fantasias. Passamos a sonhar com o poder como sonhamos com conquistas amorosas, e os sonhos se confundem: o poder se torna erótico e o erotismo é invadido por devaneios de domínio e de crueldades sofridas ou infligidas. As fantasias sexuais do protagonista da peça (não as explicitarei para preservar o suspense) são a expressão lógica de nossa confusão de poder com sexo.
Acréscimo de segunda-feira: alguém me diz, com espanto e vergonha, que as descrições de tortura do jornal de domingo produziram nele uma estranha excitação. Pois é, o amor é aos pedaços.
Quanto à maqueta de Brasília para entender o que deu errado, todos recebemos propostas análogas a cada dia. E a maqueta cresce quando descobrimos que as coisas começaram a dar errado muito antes de Brasília...
Em suma, desde o início, a peça de Gerald Thomas é realista demais. Dica para as histórias literárias: Gerald Thomas é um dramaturgo do teatro da lucidez.
Agora, esse retrato do desamparo moderno poderia ser triunfalista, no estilo "somos os últimos arautos de um mundo melhor", ou lamuriante, no estilo "somos os últimos representantes de uma espécie extinta".
Ora, Gerald Thomas escolhe nos fazer rir. É possível que a alegria e o riso sejam jeitos de transformar o mundo tão eficazes quanto a indignação e, às vezes, menos hipócritas do que ela. Exemplo: "Se fosse hoje, eu pegaria em armas e seguiria o Che pelas cordilheiras alpinas atrás de Emmentaler, Gruyère, Appenzeller ou qualquer outro queijo suíço".
O cômico está no texto e, obviamente, na arte de um ator portentoso. Mas a função de Nanini na peça não é só a de dar prova de seu imenso talento. Gerald Thomas escreveu para um protagonista que é um ator porque o homem moderno é um ator. A vulnerabilidade narcisista do ator é a nossa. Além de recebermos a cada dia pacotes de João Paradeiro, somos todos atores. Como diz o texto, nossa "existência inteira é validada, ou não, através do aplauso ou do amor de uma platéia", sempre.
No final da peça, é tocado um arranjo de samba do hino nacional (feito por Ivo Meirelles) e Nanini veste a bandeira. O texto da peça diz que o Brasil é um problema sem solução, mas que é (console-se) um problema maravilhoso. O momento é comovedor porque o Brasil se torna assim o símbolo de uma época feita de problemas sem solução. Talvez essa seja a única razão tolerável e legítima para qualquer patriotismo.
Acréscimo de terça-feira: a peça cresce na lembrança, e ainda agora me surpreendo rindo sozinho, pensando em Nanini e no "nosso" circo.
28 abril 2005
Kinsey: vamos falar de sexo?
Estréia amanhã o filme "Kinsey - Vamos Falar de Sexo", de Bill Condon. Liam Neeson é Alfred Kinsey, o biólogo que, no fim dos anos 40, forçou os americanos (e o mundo) a encarar a diversidade das fantasias e dos comportamentos sexuais humanos.
Claro, já fazia tempo que a "Psychopathia Sexualis", de Krafft-Ebing, se escondia nas estantes mais altas das bibliotecas da classe média. Adolescentes e adultos encontravam no latim do título (mantido nas inúmeras traduções) uma boa desculpa para acessar um repertório de sacanagens sem perder a compostura. É um tratado científico, não é?
Também fazia tempo que Freud repetia esta evidência: a sexualidade humana não é orientada só pelas necessidades da reprodução.
No entanto, até Kinsey, a extravagância dos desejos podia ser concebida como catálogo das bizarrias de loucos e louquinhos; pouco ou nada a ver com a gente.
Kinsey não queria explicar nada; não era psicólogo e não se propunha a descobrir motivações. Mas ele era um extraordinário entrevistador, capaz de perguntar e escutar sem julgar. Com um pequeno time, percorreu os Estados Unidos dando a palavra a milhares de homens e mulheres para que falassem de sua vida sexual. Revelou assim a estranha cara da pretensa "normalidade".
Em 1948, ele publicou "O Comportamento Sexual do Homem", que foi um imenso sucesso. Mas, em 1953, quando saiu "O Comportamento Sexual da Mulher", a reação foi brutal. A idéia de que o homem comum seja um tarado é aceitável; agora, não nos digam que nossas mulheres e mães têm fantasias e desejos.
Eram os tempos da caça às bruxas; a comissão Reece do Congresso americano investigava supostas "infiltrações comunistas" nas fundações filantrópicas do país. A comissão achou que Kinsey ameaçava a moralidade da nação; ele devia ser um perigoso comunista, não é? A Fundação Rockfeller, que subvencionava a pesquisa de Kinsey, se apavorou e cortou os fundos.
Na verdade, "perigosa comunista" era a própria comissão Reece, visto que ela queria subordinar o trabalho científico a exigências ideológicas, no melhor estilo da ciência stalinista. Alguém se lembra de Lyssenko? Foi o biólogo que destruiu a biologia soviética negando as descobertas básicas de Mendel porque não colavam com o materialismo dialético do catecismo marxista. Quem não concordava com Lyssenko ia para a Sibéria. Lyssenko é o padroeiro dos que tentam usar a "ciência" para confirmar suas ideologias e crenças entre eles, os que afirmam que existem práticas sexuais que seriam "contra a natureza".
Para Kinsey, a expressão patológica não é a variedade dos desejos, mas o silêncio.
O silêncio alimenta exclusão e culpa. É raro (obrigado, dr. Kinsey), mas acontece: há adolescentes que pensam ser os únicos no mundo a ter "pensamentos impuros". Basta encontrá-los para entender os tormentos aos quais o silêncio sobre o sexo pode condenar homens e mulheres. Como tolerar nosso próprio desejo se ele nos aparece como uma aberração? Como viver se, no discurso ao redor de nós, nada indica que nosso desejo tenha o direito de existir?
O silêncio sobre o sexo tem também um outro efeito. Ele pode transformar as fantasias e as práticas sexuais em baluartes últimos do narcisismo. Assim: "Sou um homem qualquer. Quando transo, sou bem-comportado, mas penso em coisas que não falo nem para minha parceira. Graças a esses porões escondidos de meu desejo, mantenho a ilusão de que, apesar de meu dia-a-dia cinza, eu sou especial, inconfundível". A armadilha narcisista mais antiga, a idéia de que não sou apenas um entre outros, serve-se da sexualidade silenciada para confortar o sujeito na crença idiota de sua excepcionalidade.
Onde estamos 50 anos depois de Kinsey?
Estou lendo "Sexualidade e Saberes: Convenções e Fronteiras", uma publicação (ótima) do Centro Latino-Americano em Sexualidade e Direitos Humanos, do Instituto de Medicina Social da Uerj. O instituto foi criado com o apoio da Fundação Ford, que não por isso é acusada de ser "comunista". O mundo mudou. A diversidade dos desejos é reconhecida. Surgiu uma disciplina, a sexologia, que, por exemplo, convida os casais a melhorar sua vida sexual reconhecendo os desejos que cada um esconde do parceiro. Kinsey mal acreditaria seus olhos e ouvidos.
Entretanto voltam com força vozes que Kinsey acharia familiares. São os fundamentalistas de todo tipo que, nos EUA, tentaram impedir o acesso aos cinemas que projetavam "Kinsey". Por uma vez, em lugar do papa ou de um imame, podemos escolher o rabino Schmuley Boteach (autor de um livro intitulado "Kosher Sex").
Para Boteach, a obra de Kinsey nos corrompeu, introduzindo "a época da pornografia, do amor livre, da troca de casais" e mesmo da percentagem de 50% de casais que divorciam.
Um psicanalista perguntaria ao rabino Boteach de onde vem seu ódio pelos desejos "divergentes": "Você se sente ameaçado pelo quê, rabino?".
Já Kinsey, se encontrasse o rabino Boteach, agiria de outra forma, abriria sua pasta e sua caneta-tinteiro, puxaria um questionário e perguntaria calmamente: "Rabino, com que idade você começou a se masturbar?".
Claro, já fazia tempo que a "Psychopathia Sexualis", de Krafft-Ebing, se escondia nas estantes mais altas das bibliotecas da classe média. Adolescentes e adultos encontravam no latim do título (mantido nas inúmeras traduções) uma boa desculpa para acessar um repertório de sacanagens sem perder a compostura. É um tratado científico, não é?
Também fazia tempo que Freud repetia esta evidência: a sexualidade humana não é orientada só pelas necessidades da reprodução.
No entanto, até Kinsey, a extravagância dos desejos podia ser concebida como catálogo das bizarrias de loucos e louquinhos; pouco ou nada a ver com a gente.
Kinsey não queria explicar nada; não era psicólogo e não se propunha a descobrir motivações. Mas ele era um extraordinário entrevistador, capaz de perguntar e escutar sem julgar. Com um pequeno time, percorreu os Estados Unidos dando a palavra a milhares de homens e mulheres para que falassem de sua vida sexual. Revelou assim a estranha cara da pretensa "normalidade".
Em 1948, ele publicou "O Comportamento Sexual do Homem", que foi um imenso sucesso. Mas, em 1953, quando saiu "O Comportamento Sexual da Mulher", a reação foi brutal. A idéia de que o homem comum seja um tarado é aceitável; agora, não nos digam que nossas mulheres e mães têm fantasias e desejos.
Eram os tempos da caça às bruxas; a comissão Reece do Congresso americano investigava supostas "infiltrações comunistas" nas fundações filantrópicas do país. A comissão achou que Kinsey ameaçava a moralidade da nação; ele devia ser um perigoso comunista, não é? A Fundação Rockfeller, que subvencionava a pesquisa de Kinsey, se apavorou e cortou os fundos.
Na verdade, "perigosa comunista" era a própria comissão Reece, visto que ela queria subordinar o trabalho científico a exigências ideológicas, no melhor estilo da ciência stalinista. Alguém se lembra de Lyssenko? Foi o biólogo que destruiu a biologia soviética negando as descobertas básicas de Mendel porque não colavam com o materialismo dialético do catecismo marxista. Quem não concordava com Lyssenko ia para a Sibéria. Lyssenko é o padroeiro dos que tentam usar a "ciência" para confirmar suas ideologias e crenças entre eles, os que afirmam que existem práticas sexuais que seriam "contra a natureza".
Para Kinsey, a expressão patológica não é a variedade dos desejos, mas o silêncio.
O silêncio alimenta exclusão e culpa. É raro (obrigado, dr. Kinsey), mas acontece: há adolescentes que pensam ser os únicos no mundo a ter "pensamentos impuros". Basta encontrá-los para entender os tormentos aos quais o silêncio sobre o sexo pode condenar homens e mulheres. Como tolerar nosso próprio desejo se ele nos aparece como uma aberração? Como viver se, no discurso ao redor de nós, nada indica que nosso desejo tenha o direito de existir?
O silêncio sobre o sexo tem também um outro efeito. Ele pode transformar as fantasias e as práticas sexuais em baluartes últimos do narcisismo. Assim: "Sou um homem qualquer. Quando transo, sou bem-comportado, mas penso em coisas que não falo nem para minha parceira. Graças a esses porões escondidos de meu desejo, mantenho a ilusão de que, apesar de meu dia-a-dia cinza, eu sou especial, inconfundível". A armadilha narcisista mais antiga, a idéia de que não sou apenas um entre outros, serve-se da sexualidade silenciada para confortar o sujeito na crença idiota de sua excepcionalidade.
Onde estamos 50 anos depois de Kinsey?
Estou lendo "Sexualidade e Saberes: Convenções e Fronteiras", uma publicação (ótima) do Centro Latino-Americano em Sexualidade e Direitos Humanos, do Instituto de Medicina Social da Uerj. O instituto foi criado com o apoio da Fundação Ford, que não por isso é acusada de ser "comunista". O mundo mudou. A diversidade dos desejos é reconhecida. Surgiu uma disciplina, a sexologia, que, por exemplo, convida os casais a melhorar sua vida sexual reconhecendo os desejos que cada um esconde do parceiro. Kinsey mal acreditaria seus olhos e ouvidos.
Entretanto voltam com força vozes que Kinsey acharia familiares. São os fundamentalistas de todo tipo que, nos EUA, tentaram impedir o acesso aos cinemas que projetavam "Kinsey". Por uma vez, em lugar do papa ou de um imame, podemos escolher o rabino Schmuley Boteach (autor de um livro intitulado "Kosher Sex").
Para Boteach, a obra de Kinsey nos corrompeu, introduzindo "a época da pornografia, do amor livre, da troca de casais" e mesmo da percentagem de 50% de casais que divorciam.
Um psicanalista perguntaria ao rabino Boteach de onde vem seu ódio pelos desejos "divergentes": "Você se sente ameaçado pelo quê, rabino?".
Já Kinsey, se encontrasse o rabino Boteach, agiria de outra forma, abriria sua pasta e sua caneta-tinteiro, puxaria um questionário e perguntaria calmamente: "Rabino, com que idade você começou a se masturbar?".
21 abril 2005
A república dos doutores
Numa época, as universidades particulares procuravam ansiosamente por doutores. O fato é que, para autorizar novos cursos, o Ministério da Educação exige que o corpo docente inclua pesquisadores qualificados, ou seja, doutores.
Ultimamente, as universidades particulares descobriram que o salário dos doutores é caro. Na medida do possível, querem substituí-los por mestres e graduados.
Esse cálculo poderia comprometer a qualidade do ensino. Mas não é o caso de preocupar-se: os donos das universidades particulares não acharão os mestres e os simples graduados necessários para efetuar a substituição, pois, no Brasil do começo do século 21, só há doutores. Prudente de Moraes pode festejar: a República dos Bacharéis se pós-graduou.
Faça a prova: ligue para advogados, psicólogos, arquitetos e outros profissionais liberais. Ouvirá: "A doutora está em consulta", "Vou ver se o doutor pode atender". Ligue para uma agência de publicidade, um escritório comercial ou uma empresa e tente falar com um dirigente (engenheiro, arquiteto, administradora etc.). É a mesma coisa: "O doutor está em reunião", "Quer deixar um recado para a doutora?".
Mas, trégua de brincadeiras. Em geral, esses profissionais não se apresentam como doutores num encontro com membros de sua classe social. Eles são doutores para suas secretárias e, graças a elas, para quem telefona.
Algumas semanas atrás, para assinar um contrato, fui até um elegante escritório comercial, na área de São Paulo (ao redor da avenida Berrini) que se apresenta como cartão-postal da modernização. Anunciei ao porteiro que eu devia encontrar o senhor E., que estava me esperando. O porteiro, modulando a voz de modo a acentuar a correção de minhas palavras, perguntou: "Você quer ver o doutor E.? E você é o senhor...?". Ele parecia treinado para produzir uma tentativa de intimidação social. Não achei graça e retruquei: "Ah, o senhor E. é doutor? Ele é médico ou tem doutorado em alguma outra especialidade?". O porteiro ficou atônito: como ele deveria reagir a essa resposta imprevista?
As regras do uso legítimo do título de doutor dizem que doutores são os que completam um doutorado e, por consideração especial, os médicos. Não sei se o porteiro conhecia essas regras. No entanto, graças a uma sabedoria vital em nosso mundo, ele sabia certamente que o título de doutor do senhor E. não designa uma excelência acadêmica, mas serve para significar uma distância social.
No caso, não há diferença nenhuma entre ser doutor e ser marquês de Carabás: ambos são títulos cujo uso vale como um gesto de submissão, como uma genuflexão. Reconhecendo que o senhor E. pertence a outra casta, o porteiro me convidava a dar prova da mesma deferência.
Ora, a modernidade triunfa quando a diversidade das origens, das funções sociais e das condições econômicas não altera o fato de que somos todos essencialmente iguais.
Na adolescência, participei da fundação de um pequeno círculo liberal "extremista", em que a gente praticava o costume jacobino de chamar os outros de "cidadão" ou "cidadã" (título que era para nós uma honra suprema), acompanhado da função de cada um: cidadão professor, cidadã estudante, cidadão carpinteiro. Um pouco mais tarde, sonhei com um mundo em que nos chamaríamos um ao outro de "companheiro" ou "companheira".
Isso acontecia numa outra sociedade de doutores, a Itália dos anos 60. A sociedade italiana acabava de se tornar republicana e vivia um conflito agudo entre a modernização acelerada, as desigualdades econômicas violentas e a nostalgia das antigas hierarquias. Com isso, as diferenças sociais modernas (diferenças de formação e de função) eram extraviadas e usadas como indicadores de privilégio e de casta. "Doutor", um título que deveria assinalar a competência específica de um cidadão, era usado para afirmar que ele pertencia à tribo dos abastados.
Entre parênteses: a universidade italiana, cúmplice do atraso nacional, chamava de "doutor" qualquer graduado.
A alusão a uma educação superior, que é contida no título "doutor", serve também para justificar o privilégio: se alguém é doutor, "merece" ser rico. Com isso, a classe média, sempre ameaçada por seu retrocesso, pode acreditar que seu privilégio não seja arbitrário e efêmero. Explica-se assim o mistério das reuniões de condomínio em que todos os condôminos são doutores e doutoras.
Enfim, é provável que o uso de "doutor" como índice e justificação do privilégio social seja um sintoma constante em todas as sociedades em que formas arcaicas de domínio desvirtuam as formas modernas da diferença social. "Doutor", nessas sociedades, não é médico nem pós-graduado: é quem tem cartão de crédito, acesso à sala VIP do aeroporto e carro importado.
Nota. A república dos doutores é especialmente risível hoje, quando a hierarquia social que parece contar é aquela produzida pela notoriedade. Nessa hierarquia, o que importa não são os títulos, mas os nomes próprios, à condição que sejam reconhecíveis. Você acha que Giorgio Armani e Paulo Coelho querem ser chamados de dr. Armani e dr. Coelho?
Ultimamente, as universidades particulares descobriram que o salário dos doutores é caro. Na medida do possível, querem substituí-los por mestres e graduados.
Esse cálculo poderia comprometer a qualidade do ensino. Mas não é o caso de preocupar-se: os donos das universidades particulares não acharão os mestres e os simples graduados necessários para efetuar a substituição, pois, no Brasil do começo do século 21, só há doutores. Prudente de Moraes pode festejar: a República dos Bacharéis se pós-graduou.
Faça a prova: ligue para advogados, psicólogos, arquitetos e outros profissionais liberais. Ouvirá: "A doutora está em consulta", "Vou ver se o doutor pode atender". Ligue para uma agência de publicidade, um escritório comercial ou uma empresa e tente falar com um dirigente (engenheiro, arquiteto, administradora etc.). É a mesma coisa: "O doutor está em reunião", "Quer deixar um recado para a doutora?".
Mas, trégua de brincadeiras. Em geral, esses profissionais não se apresentam como doutores num encontro com membros de sua classe social. Eles são doutores para suas secretárias e, graças a elas, para quem telefona.
Algumas semanas atrás, para assinar um contrato, fui até um elegante escritório comercial, na área de São Paulo (ao redor da avenida Berrini) que se apresenta como cartão-postal da modernização. Anunciei ao porteiro que eu devia encontrar o senhor E., que estava me esperando. O porteiro, modulando a voz de modo a acentuar a correção de minhas palavras, perguntou: "Você quer ver o doutor E.? E você é o senhor...?". Ele parecia treinado para produzir uma tentativa de intimidação social. Não achei graça e retruquei: "Ah, o senhor E. é doutor? Ele é médico ou tem doutorado em alguma outra especialidade?". O porteiro ficou atônito: como ele deveria reagir a essa resposta imprevista?
As regras do uso legítimo do título de doutor dizem que doutores são os que completam um doutorado e, por consideração especial, os médicos. Não sei se o porteiro conhecia essas regras. No entanto, graças a uma sabedoria vital em nosso mundo, ele sabia certamente que o título de doutor do senhor E. não designa uma excelência acadêmica, mas serve para significar uma distância social.
No caso, não há diferença nenhuma entre ser doutor e ser marquês de Carabás: ambos são títulos cujo uso vale como um gesto de submissão, como uma genuflexão. Reconhecendo que o senhor E. pertence a outra casta, o porteiro me convidava a dar prova da mesma deferência.
Ora, a modernidade triunfa quando a diversidade das origens, das funções sociais e das condições econômicas não altera o fato de que somos todos essencialmente iguais.
Na adolescência, participei da fundação de um pequeno círculo liberal "extremista", em que a gente praticava o costume jacobino de chamar os outros de "cidadão" ou "cidadã" (título que era para nós uma honra suprema), acompanhado da função de cada um: cidadão professor, cidadã estudante, cidadão carpinteiro. Um pouco mais tarde, sonhei com um mundo em que nos chamaríamos um ao outro de "companheiro" ou "companheira".
Isso acontecia numa outra sociedade de doutores, a Itália dos anos 60. A sociedade italiana acabava de se tornar republicana e vivia um conflito agudo entre a modernização acelerada, as desigualdades econômicas violentas e a nostalgia das antigas hierarquias. Com isso, as diferenças sociais modernas (diferenças de formação e de função) eram extraviadas e usadas como indicadores de privilégio e de casta. "Doutor", um título que deveria assinalar a competência específica de um cidadão, era usado para afirmar que ele pertencia à tribo dos abastados.
Entre parênteses: a universidade italiana, cúmplice do atraso nacional, chamava de "doutor" qualquer graduado.
A alusão a uma educação superior, que é contida no título "doutor", serve também para justificar o privilégio: se alguém é doutor, "merece" ser rico. Com isso, a classe média, sempre ameaçada por seu retrocesso, pode acreditar que seu privilégio não seja arbitrário e efêmero. Explica-se assim o mistério das reuniões de condomínio em que todos os condôminos são doutores e doutoras.
Enfim, é provável que o uso de "doutor" como índice e justificação do privilégio social seja um sintoma constante em todas as sociedades em que formas arcaicas de domínio desvirtuam as formas modernas da diferença social. "Doutor", nessas sociedades, não é médico nem pós-graduado: é quem tem cartão de crédito, acesso à sala VIP do aeroporto e carro importado.
Nota. A república dos doutores é especialmente risível hoje, quando a hierarquia social que parece contar é aquela produzida pela notoriedade. Nessa hierarquia, o que importa não são os títulos, mas os nomes próprios, à condição que sejam reconhecíveis. Você acha que Giorgio Armani e Paulo Coelho querem ser chamados de dr. Armani e dr. Coelho?
14 abril 2005
Os casamentos de Charles e "Jogos Subterrâneos"
No sábado passado, Charles, príncipe de Gales, casou-se, enfim, com Camilla Parker-Bowles. Não foi a celebração de uma nova paixão, mas um jeito de ratificar um relacionamento bastante persistente e, às vezes, um pouco inglório. A cerimônia suscitou simpatias, mas não fez sonhar ninguém, contrariamente ao que aconteceu no primeiro casamento do príncipe.
Se você tem mais de 40 anos, lembra-se das bodas de Charles com Diana Spencer.
Foi em julho de 1981. Talvez você achasse desprezível o interesse popular pelos amores dos "chiques e famosos". Talvez você zapeasse a cada aparição do casal na televisão e arrancasse furiosamente as capas de jornais e revistas, mas é impossível que você tenha evitado a visão dos beijos e dos olhares apaixonados do casal.
Anos depois, em 1994, numa entrevista televisiva, Charles admitiu ter sido infiel durante o casamento. Detalhe desagradável: a própria Diana foi informada naquela ocasião, pela televisão. Também em 1994 foi publicada uma biografia autorizada de Charles, em que ele declarava nunca ter amado Diana e ter casado com ela por pressão familiar.
A princesa deu o troco. No fim de 94, o major James Hewitt, instrutor de equitação de William, o primogênito do casal, tornou pública sua relação com a princesa, uma história que já durava cinco anos e que incluía aspectos pouco simpáticos, como algumas noites passadas com Diana no Palácio de Kensington, enquanto Charles estava viajando.
No entanto, apesar da declaração de Charles em 1994, basta contemplar as fotografias do casamento e dos primeiros tempos de Charles e Diana (é fácil encontrá-las na internet) para pensar que eles estavam sinceramente apaixonados.
Admito que talvez não estivessem apaixonados um pelo outro, mas ambos pela imagem ideal de seu encontro, de seu amor e de seu casamento. Acontece com muitos casais e não é necessário, para isso, que o encontro se dê numa festa na residência real de Sandringham ou que o casamento seja transmitido ao vivo para 1 bilhão de espectadores pelo mundo afora. De qualquer encontro amoroso, por modesto que seja, todos esperam que componha o cartão-postal de uma paixão perfeita.
A fotografia mais famosa do casamento de Diana e Charles é o beijo na sacada do palácio de Buckingham. Quando os recém-casados apareceram, a multidão de espectadores entoou: "Kiss-her, kiss-her", "Bei-ja, bei-ja". Beijaram-se.
Aparentemente, há um cálculo racional que transforma o encontro e a paixão inicial em figuras ideais do amor romântico. A idéia é a seguinte: se a escolha do parceiro for correta, se o encontro for mágico e encantado, o futuro do casal só poderá ser radioso.
Romances e filmes de amor, em sua esmagadora maioria, narram as peripécias dos amantes até que consigam se juntar. Depois disso, parece óbvio que eles vivam "felizes para sempre". Infeliz e freqüentemente, nos consultórios de psicoterapeutas e psicanalistas, a história dos casais depois do cartão-postal inicial é contada em versões bem menos sorridentes.
Agora, encontrar alguém que a gente esteja a fim de amar não é pouca coisa. Em geral, os verdadeiros encontros amorosos de uma vida se contam nos dedos de uma mão só.
Em suma, há uma expectativa de que encontros perfeitos e raros garantam amores felizes para a vida toda. Com isso, os momentos inicias do amor parecem ser os únicos que importam, os únicos que valem a pena contar.
"Jogos Subterrâneos", o bonito filme de Roberto Gervitz, que está em cartaz nestes dias, não é uma exceção. Inspirado num conto de Cortázar, narra a estratégia e as tentativas do protagonista, Martín, para encontrar a mulher da sua vida. Ele estabelece ao acaso um trajeto pelo metrô paulistano. Logo ele espera que, entre os passageiros, uma mulher capture seu olhar e a segue: se ela respeitar exatamente o percurso que ele prefixou, será a mulher de sua vida. A artimanha pode ser entendida de duas maneiras: todo encontro é um capricho do destino e é bom apaixonar-se por alguém que esteja fazendo um percurso parecido com o nosso.
No entanto Martín não pára de esbarrar em exceções à sua regra: ele só se relaciona com mulheres que seguem trajetos diferentes dos que ele fixou, mulheres que ele acaba conhecendo por acidente. Mesmo assim, ele consegue (a duras penas) o que ele queria: um encontro que, em matéria de cartão-postal, não deve nada ao casamento de Charles e Diana.
Mas esse "final feliz" é apenas o começo de uma história e é fácil prever que "nossos heróis" não vão viver felizes para sempre.
Aliás, na saída do filme, fiquei me perguntando: entre as mulheres que o protagonista encontra no metrô com qual ele dividiria a vida inteira (ou, ao menos, uma década prazerosa), se ele soubesse e pudesse escolher? Em outras palavras, Martín, no filme, encontra sua princesa Diana, mas quem seria sua melhor Camilla?
Se você tem mais de 40 anos, lembra-se das bodas de Charles com Diana Spencer.
Foi em julho de 1981. Talvez você achasse desprezível o interesse popular pelos amores dos "chiques e famosos". Talvez você zapeasse a cada aparição do casal na televisão e arrancasse furiosamente as capas de jornais e revistas, mas é impossível que você tenha evitado a visão dos beijos e dos olhares apaixonados do casal.
Anos depois, em 1994, numa entrevista televisiva, Charles admitiu ter sido infiel durante o casamento. Detalhe desagradável: a própria Diana foi informada naquela ocasião, pela televisão. Também em 1994 foi publicada uma biografia autorizada de Charles, em que ele declarava nunca ter amado Diana e ter casado com ela por pressão familiar.
A princesa deu o troco. No fim de 94, o major James Hewitt, instrutor de equitação de William, o primogênito do casal, tornou pública sua relação com a princesa, uma história que já durava cinco anos e que incluía aspectos pouco simpáticos, como algumas noites passadas com Diana no Palácio de Kensington, enquanto Charles estava viajando.
No entanto, apesar da declaração de Charles em 1994, basta contemplar as fotografias do casamento e dos primeiros tempos de Charles e Diana (é fácil encontrá-las na internet) para pensar que eles estavam sinceramente apaixonados.
Admito que talvez não estivessem apaixonados um pelo outro, mas ambos pela imagem ideal de seu encontro, de seu amor e de seu casamento. Acontece com muitos casais e não é necessário, para isso, que o encontro se dê numa festa na residência real de Sandringham ou que o casamento seja transmitido ao vivo para 1 bilhão de espectadores pelo mundo afora. De qualquer encontro amoroso, por modesto que seja, todos esperam que componha o cartão-postal de uma paixão perfeita.
A fotografia mais famosa do casamento de Diana e Charles é o beijo na sacada do palácio de Buckingham. Quando os recém-casados apareceram, a multidão de espectadores entoou: "Kiss-her, kiss-her", "Bei-ja, bei-ja". Beijaram-se.
Aparentemente, há um cálculo racional que transforma o encontro e a paixão inicial em figuras ideais do amor romântico. A idéia é a seguinte: se a escolha do parceiro for correta, se o encontro for mágico e encantado, o futuro do casal só poderá ser radioso.
Romances e filmes de amor, em sua esmagadora maioria, narram as peripécias dos amantes até que consigam se juntar. Depois disso, parece óbvio que eles vivam "felizes para sempre". Infeliz e freqüentemente, nos consultórios de psicoterapeutas e psicanalistas, a história dos casais depois do cartão-postal inicial é contada em versões bem menos sorridentes.
Agora, encontrar alguém que a gente esteja a fim de amar não é pouca coisa. Em geral, os verdadeiros encontros amorosos de uma vida se contam nos dedos de uma mão só.
Em suma, há uma expectativa de que encontros perfeitos e raros garantam amores felizes para a vida toda. Com isso, os momentos inicias do amor parecem ser os únicos que importam, os únicos que valem a pena contar.
"Jogos Subterrâneos", o bonito filme de Roberto Gervitz, que está em cartaz nestes dias, não é uma exceção. Inspirado num conto de Cortázar, narra a estratégia e as tentativas do protagonista, Martín, para encontrar a mulher da sua vida. Ele estabelece ao acaso um trajeto pelo metrô paulistano. Logo ele espera que, entre os passageiros, uma mulher capture seu olhar e a segue: se ela respeitar exatamente o percurso que ele prefixou, será a mulher de sua vida. A artimanha pode ser entendida de duas maneiras: todo encontro é um capricho do destino e é bom apaixonar-se por alguém que esteja fazendo um percurso parecido com o nosso.
No entanto Martín não pára de esbarrar em exceções à sua regra: ele só se relaciona com mulheres que seguem trajetos diferentes dos que ele fixou, mulheres que ele acaba conhecendo por acidente. Mesmo assim, ele consegue (a duras penas) o que ele queria: um encontro que, em matéria de cartão-postal, não deve nada ao casamento de Charles e Diana.
Mas esse "final feliz" é apenas o começo de uma história e é fácil prever que "nossos heróis" não vão viver felizes para sempre.
Aliás, na saída do filme, fiquei me perguntando: entre as mulheres que o protagonista encontra no metrô com qual ele dividiria a vida inteira (ou, ao menos, uma década prazerosa), se ele soubesse e pudesse escolher? Em outras palavras, Martín, no filme, encontra sua princesa Diana, mas quem seria sua melhor Camilla?
07 abril 2005
A chacina da Baixada Fluminense e o uso de mercenários
Na noite de quinta-feira passada, dois carros (ao que parece) atravessaram as cidades de Queimados e Nova Iguaçu, na região metropolitana do Rio, espalhando o horror. Não foi uma corrida de loucos ou bêbados atirando pelas janelas. Os carros paravam, e a matança começava, com armas do calibre usado pela polícia. Foram assassinados assim 30 cidadãos, ao acaso. Dez eram adolescentes de idade entre 13 anos e 19 anos.
Até hoje (terça-feira, quando entrego esta coluna), a Polícia Federal investiga a participação ou o envolvimento de 11 policiais militares.
A escolha a esmo das vítimas sugere que não se tratou de uma execução coletiva a mando de moradores preocupados com sua segurança. Ou seja, o episódio é diferente do massacre da Candelária (1993), em que sete crianças de rua foram liqüidadas para "limpar" a área. Difere também do massacre de Corumbiara (1995), em que morreram 70 sem-terra. E difere do massacre de Eldorado do Carajás (1996), em que morreram 19 trabalhadores rurais. Nesses casos, segundo a Pastoral da Terra, os policiais envolvidos agiram como "um poder paralelo em conluio com os fazendeiros".
Tampouco parece que a chacina de quinta passada seja uma vingança, como o massacre de Vigário Geral (1993), quando 21 cidadãos foram assassinados a esmo, mas no intento de vingar a morte de quatro policiais, que tinham sido mortos, no dia anterior, pelos traficantes da favela.
No caso da semana passada, não se conhece uma motivação dessa ordem. Trata-se da atuação de um grupo de extermínio que, pelo terror, quer impor sua presença e sua norma a um bairro. Ou, então, trata-se de policiais que estavam sendo investigados ou punidos por sua conduta violenta e não gostavam dessa medida administrativa: eles teriam massacrado para intimidar a população, sua própria corporação e o Estado.
Nisso, o horror de Queimados e de Nova Iguaçu se parece sinistramente com a atuação, passada e presente (em outras partes do planeta), de milícias e exércitos mercenários.
Pela Itália do século 14, por exemplo, erravam numerosas "companhias de aventura": eram exércitos privados, compostos de soldados profissionais originários de cada canto da Europa. Vendiam-se a quem pagasse melhor e, pelo preço certo, podiam virar a casaca até no meio de uma batalha. Não tinham compromisso algum com as nações que os empregavam e que eles defendiam, porque, simplesmente, eles não faziam parte do povo dessas nações. Os Estados italianos eram mais ricos que populosos. Seus cidadãos estavam mais interessados em enriquecer ou em cultivar as artes do que em correr o risco de morrer combatendo. Os Estados, portanto, pagavam. Caso o dinheiro não alcançasse o valor pedido, ou para complementá-lo, os mercenários se retribuíam saqueando o território dos inimigos do momento. Quando a guerra terminava, ninguém voltava para casa. Os mercenários passavam a saquear por conta própria; freqüentemente, pilhavam o povo pelo qual acabavam de guerrear. Sua violência aumentava sua reputação, seduzindo clientes futuros. Uma sugestão de leitura: "Mercenary Companies and the Decline of Siena" (as companhias mercenárias e o declínio de Siena), de W. Caferro (Johns Hopkins University Press, 1999).
Há um exemplo bem atual de desastre produzido pelo recurso a forças mercenárias. A catástrofe política e humana de boa parte da África de hoje é incompreensível sem considerar os efeitos da proliferação em seu território, desde a Guerra Fria, de milícias e exércitos mercenários. Os estragos produzidos por essas "companhias de aventura" de nossos dias são multiplicados por um contexto em que as diferenças étnicas e tribais impedem que surjam consciências nacionais: os bandos mercenários não pertencem a pátria alguma. Mais uma sugestão: "Mercenaries, the Scourge of the Third World" (mercenários, a praga do Terceiro Mundo), de Guy Arnold (Palgrave Macmillan, 1999).
Qual a relação disso tudo com a chacina de Queimados e Nova Iguaçu?
Os fatos da semana passada revelam que alguns de nossos policiais só são fiéis a seus empreendimentos privados. É claro que deve existir uma vileza específica de seu espírito. Mas resta que, em geral, visto o lugar social que lhes é atribuído por sua remuneração, nossos policiais podem se sentir dissociados da comunidade na qual operam tanto quanto os mercenários medievais ou africanos.
Enquanto os policiais não forem incluídos concretamente no tecido de nossa sociedade, enquanto eles não forem parte de nossa classe média, eles permanecerão, por assim dizer, estrangeiros "econômicos" à nação cujas leis eles deveriam defender. Não pode nos surpreender, portanto, que os piores entre eles ajam como bandos de capangas: afinal, por que reconheceriam a legalidade de uma comunidade que os exclui?
Em suma, o massacre de quinta-feira passada não é essencialmente diferente do saque perpetrado por uma "companhia de aventura" que não gostasse de ser demitida pelos Estados do Papa ou por Florença. Assim como não é diferente da devastação de uma vila por uma milícia africana sem pátria.
Até hoje (terça-feira, quando entrego esta coluna), a Polícia Federal investiga a participação ou o envolvimento de 11 policiais militares.
A escolha a esmo das vítimas sugere que não se tratou de uma execução coletiva a mando de moradores preocupados com sua segurança. Ou seja, o episódio é diferente do massacre da Candelária (1993), em que sete crianças de rua foram liqüidadas para "limpar" a área. Difere também do massacre de Corumbiara (1995), em que morreram 70 sem-terra. E difere do massacre de Eldorado do Carajás (1996), em que morreram 19 trabalhadores rurais. Nesses casos, segundo a Pastoral da Terra, os policiais envolvidos agiram como "um poder paralelo em conluio com os fazendeiros".
Tampouco parece que a chacina de quinta passada seja uma vingança, como o massacre de Vigário Geral (1993), quando 21 cidadãos foram assassinados a esmo, mas no intento de vingar a morte de quatro policiais, que tinham sido mortos, no dia anterior, pelos traficantes da favela.
No caso da semana passada, não se conhece uma motivação dessa ordem. Trata-se da atuação de um grupo de extermínio que, pelo terror, quer impor sua presença e sua norma a um bairro. Ou, então, trata-se de policiais que estavam sendo investigados ou punidos por sua conduta violenta e não gostavam dessa medida administrativa: eles teriam massacrado para intimidar a população, sua própria corporação e o Estado.
Nisso, o horror de Queimados e de Nova Iguaçu se parece sinistramente com a atuação, passada e presente (em outras partes do planeta), de milícias e exércitos mercenários.
Pela Itália do século 14, por exemplo, erravam numerosas "companhias de aventura": eram exércitos privados, compostos de soldados profissionais originários de cada canto da Europa. Vendiam-se a quem pagasse melhor e, pelo preço certo, podiam virar a casaca até no meio de uma batalha. Não tinham compromisso algum com as nações que os empregavam e que eles defendiam, porque, simplesmente, eles não faziam parte do povo dessas nações. Os Estados italianos eram mais ricos que populosos. Seus cidadãos estavam mais interessados em enriquecer ou em cultivar as artes do que em correr o risco de morrer combatendo. Os Estados, portanto, pagavam. Caso o dinheiro não alcançasse o valor pedido, ou para complementá-lo, os mercenários se retribuíam saqueando o território dos inimigos do momento. Quando a guerra terminava, ninguém voltava para casa. Os mercenários passavam a saquear por conta própria; freqüentemente, pilhavam o povo pelo qual acabavam de guerrear. Sua violência aumentava sua reputação, seduzindo clientes futuros. Uma sugestão de leitura: "Mercenary Companies and the Decline of Siena" (as companhias mercenárias e o declínio de Siena), de W. Caferro (Johns Hopkins University Press, 1999).
Há um exemplo bem atual de desastre produzido pelo recurso a forças mercenárias. A catástrofe política e humana de boa parte da África de hoje é incompreensível sem considerar os efeitos da proliferação em seu território, desde a Guerra Fria, de milícias e exércitos mercenários. Os estragos produzidos por essas "companhias de aventura" de nossos dias são multiplicados por um contexto em que as diferenças étnicas e tribais impedem que surjam consciências nacionais: os bandos mercenários não pertencem a pátria alguma. Mais uma sugestão: "Mercenaries, the Scourge of the Third World" (mercenários, a praga do Terceiro Mundo), de Guy Arnold (Palgrave Macmillan, 1999).
Qual a relação disso tudo com a chacina de Queimados e Nova Iguaçu?
Os fatos da semana passada revelam que alguns de nossos policiais só são fiéis a seus empreendimentos privados. É claro que deve existir uma vileza específica de seu espírito. Mas resta que, em geral, visto o lugar social que lhes é atribuído por sua remuneração, nossos policiais podem se sentir dissociados da comunidade na qual operam tanto quanto os mercenários medievais ou africanos.
Enquanto os policiais não forem incluídos concretamente no tecido de nossa sociedade, enquanto eles não forem parte de nossa classe média, eles permanecerão, por assim dizer, estrangeiros "econômicos" à nação cujas leis eles deveriam defender. Não pode nos surpreender, portanto, que os piores entre eles ajam como bandos de capangas: afinal, por que reconheceriam a legalidade de uma comunidade que os exclui?
Em suma, o massacre de quinta-feira passada não é essencialmente diferente do saque perpetrado por uma "companhia de aventura" que não gostasse de ser demitida pelos Estados do Papa ou por Florença. Assim como não é diferente da devastação de uma vila por uma milícia africana sem pátria.
31 março 2005
A música, a letra e as palavras de José Miguel Wisnik
Um colega psicanalista, de nacionalidade francesa, passa pelo Brasil de vez em quando, palestrando. Não sei se ele ainda usa o mesmo estratagema retórico, mas, durante anos, ele começava suas falas pedindo desculpas por não falar a língua do Brasil e afirmando que, embora não entendesse bulhufas, a sonoridade da língua lhe parecia maravilhosa, como o canto variegado dos pássaros da Amazônia.
Os presentes eram seduzidos pela manifestação de simpatia: ele gosta de nossos fonemas, portanto, ele gosta da gente, não é? Alguns ficavam incomodados com o corolário dessa abertura sedutora. Entendiam assim: escutar o que vocês têm para dizer não me interessa, mas adoro ouvir seus garganteados alegres. Quanto ao conteúdo, repitam o que digo; afinal, entre as aves, a mais brasileira não é o papagaio?
Sou alérgico à idéia de que os brasileiros se distinguiriam pela agilidade musical de sua glote. Lembra-me a época em que os italianos, pelo mundo afora, eram contemplados com sorrisos condescendentes por tocarem mandolina e cantarem "O Sole Mio".
Ora, acabo de ler "Sem Receita - Ensaios e Canções", livro que reúne textos, letras e entrevistas de José Miguel Wisnik desde 1989 (acompanha o CD da música composta por Wisnik para o grupo Corpo). Wisnik, como se sabe, é professor de literatura, ensaísta, musicólogo e músico.
O conjunto dos textos celebra a qualidade excepcional da música popular brasileira, que constitui propriamente "um modo de pensar", uma expressão cultural que é, paradoxalmente, ao mesmo tempo popular, refinada e erudita.
Wisnik começa nos mostrando que o destino singular da música popular no Brasil (seu sucesso e sua capacidade de constituir uma mediação com a música erudita e com a cultura mais "alta") já estava anunciado, ou melhor, contido, em "Um Homem Célebre", de Machado de Assis.
Mais adiante, ele nos oferece, por exemplo, uma interpretação do espírito da bossa nova como otimismo que, citando Caetano, contém em si "todos os males do mundo", um "otimismo trágico".
Complemento desse otimismo: o pessimismo, "que Caetano atribui mais de uma vez a si mesmo e aos tropicalistas", um "pessimismo alegre". O otimismo trágico e o pessimismo alegre da palavra cantada e popular falam do estado de espírito de décadas de cultura nacional de uma forma que talvez substitua (numa troca vantajosa) os esforços da alta cultura para definir a nação.
Para quem achasse que essa é a função da música popular em qualquer cultura, Wisnik analisa "A Terceira Margem do Rio", música que Milton Nascimento escreveu pensando no conto de Guimarães Rosa e para a qual pediu a Caetano que escrevesse a letra. Pergunta: "Em que cultura ou em que país (...), o cancionista popular chega a ser o sujeito de uma interpretação vertical de seu maior escritor?".
Num dos ensaios reunidos no livro, "A Gaia Ciência" (que é justamente o saber contido na música popular), Wisnik discute com um livro que publiquei em 1991, "Hello Brasil, Notas de um Psicanalista Europeu Viajando ao Brasil". Recém-chegado, eu tentava conhecer o país que me adotava. O ponto de vista era o do viajante estrangeiro, que entende pela negativa, ou seja, no caso, comparando o Brasil com a Europa e descobrindo as diferenças como se fossem faltas de alguma coisa, e não presença de algo distinto. Wisnik comenta minhas observações sobre as falhas do processo que permite a um povo integrar-se e sentir-se "um" (na época, eu chamava esse processo "umtegração"). Ele escreve: "Não me parece que Calligaris tenha avaliado com atenção o lugar que a canção popular ocupa no processo de "umtegração" brasileira". Logo ele evoca Caetano: "Minha pátria é minha língua/ e eu não tenho pátria/ tenho mátria e quero frátria". É uma resposta a minhas considerações da época sobre a ausência de um pai fundador brasileiro. E Wisnik sugere outra, mais adequada ainda, na letra de "Paratodos", de Chico Buarque: "O meu pai era paulista/ meu avô, pernambucano/ o meu bisavô, mineiro/ meu tataravô, baiano/ meu maestro soberano/ foi Antonio Brasileiro".
Wisnik não está propondo Tom Jobim como pai da nação (embora, nessa função, ele fosse melhor do que muitos outros), mas lembra assim que a música popular talvez seja o campo em que mais se pensou e se pensa o que é ser brasileiro.
Não é por acaso que meu livro de viajante recebeu as críticas mais interessantes (para mim) de Wisnik e do próprio Caetano, em "Verdade Tropical". Para quem, ao interrogar o Brasil, enxergar as falhas sem perceber direito as invenções da cultura nacional, parece que a música popular é um repertório de respostas.
O colega francês do qual falei antes tem razão: os brasileiros cantam bem. Agora, não são exatamente aves, e é bom escutar suas palavras.
Aparte, sobre identidade nacional: li recentemente "Ladrilhadores e Semeadores", de Luiz Guilherme Piva, da Editora 34. É um extraordinário percurso no pensamento brasileiro de 1920 a 1940, quando a questão da identidade nacional brasileira e da modernização ocupava as melhores mentes do país.
Os presentes eram seduzidos pela manifestação de simpatia: ele gosta de nossos fonemas, portanto, ele gosta da gente, não é? Alguns ficavam incomodados com o corolário dessa abertura sedutora. Entendiam assim: escutar o que vocês têm para dizer não me interessa, mas adoro ouvir seus garganteados alegres. Quanto ao conteúdo, repitam o que digo; afinal, entre as aves, a mais brasileira não é o papagaio?
Sou alérgico à idéia de que os brasileiros se distinguiriam pela agilidade musical de sua glote. Lembra-me a época em que os italianos, pelo mundo afora, eram contemplados com sorrisos condescendentes por tocarem mandolina e cantarem "O Sole Mio".
Ora, acabo de ler "Sem Receita - Ensaios e Canções", livro que reúne textos, letras e entrevistas de José Miguel Wisnik desde 1989 (acompanha o CD da música composta por Wisnik para o grupo Corpo). Wisnik, como se sabe, é professor de literatura, ensaísta, musicólogo e músico.
O conjunto dos textos celebra a qualidade excepcional da música popular brasileira, que constitui propriamente "um modo de pensar", uma expressão cultural que é, paradoxalmente, ao mesmo tempo popular, refinada e erudita.
Wisnik começa nos mostrando que o destino singular da música popular no Brasil (seu sucesso e sua capacidade de constituir uma mediação com a música erudita e com a cultura mais "alta") já estava anunciado, ou melhor, contido, em "Um Homem Célebre", de Machado de Assis.
Mais adiante, ele nos oferece, por exemplo, uma interpretação do espírito da bossa nova como otimismo que, citando Caetano, contém em si "todos os males do mundo", um "otimismo trágico".
Complemento desse otimismo: o pessimismo, "que Caetano atribui mais de uma vez a si mesmo e aos tropicalistas", um "pessimismo alegre". O otimismo trágico e o pessimismo alegre da palavra cantada e popular falam do estado de espírito de décadas de cultura nacional de uma forma que talvez substitua (numa troca vantajosa) os esforços da alta cultura para definir a nação.
Para quem achasse que essa é a função da música popular em qualquer cultura, Wisnik analisa "A Terceira Margem do Rio", música que Milton Nascimento escreveu pensando no conto de Guimarães Rosa e para a qual pediu a Caetano que escrevesse a letra. Pergunta: "Em que cultura ou em que país (...), o cancionista popular chega a ser o sujeito de uma interpretação vertical de seu maior escritor?".
Num dos ensaios reunidos no livro, "A Gaia Ciência" (que é justamente o saber contido na música popular), Wisnik discute com um livro que publiquei em 1991, "Hello Brasil, Notas de um Psicanalista Europeu Viajando ao Brasil". Recém-chegado, eu tentava conhecer o país que me adotava. O ponto de vista era o do viajante estrangeiro, que entende pela negativa, ou seja, no caso, comparando o Brasil com a Europa e descobrindo as diferenças como se fossem faltas de alguma coisa, e não presença de algo distinto. Wisnik comenta minhas observações sobre as falhas do processo que permite a um povo integrar-se e sentir-se "um" (na época, eu chamava esse processo "umtegração"). Ele escreve: "Não me parece que Calligaris tenha avaliado com atenção o lugar que a canção popular ocupa no processo de "umtegração" brasileira". Logo ele evoca Caetano: "Minha pátria é minha língua/ e eu não tenho pátria/ tenho mátria e quero frátria". É uma resposta a minhas considerações da época sobre a ausência de um pai fundador brasileiro. E Wisnik sugere outra, mais adequada ainda, na letra de "Paratodos", de Chico Buarque: "O meu pai era paulista/ meu avô, pernambucano/ o meu bisavô, mineiro/ meu tataravô, baiano/ meu maestro soberano/ foi Antonio Brasileiro".
Wisnik não está propondo Tom Jobim como pai da nação (embora, nessa função, ele fosse melhor do que muitos outros), mas lembra assim que a música popular talvez seja o campo em que mais se pensou e se pensa o que é ser brasileiro.
Não é por acaso que meu livro de viajante recebeu as críticas mais interessantes (para mim) de Wisnik e do próprio Caetano, em "Verdade Tropical". Para quem, ao interrogar o Brasil, enxergar as falhas sem perceber direito as invenções da cultura nacional, parece que a música popular é um repertório de respostas.
O colega francês do qual falei antes tem razão: os brasileiros cantam bem. Agora, não são exatamente aves, e é bom escutar suas palavras.
Aparte, sobre identidade nacional: li recentemente "Ladrilhadores e Semeadores", de Luiz Guilherme Piva, da Editora 34. É um extraordinário percurso no pensamento brasileiro de 1920 a 1940, quando a questão da identidade nacional brasileira e da modernização ocupava as melhores mentes do país.
24 março 2005
Gravidade e complexidade do estupro
Na coluna da semana passada, comentei a nova norma do Ministério da Saúde, segundo a qual o BO (boletim de ocorrência) policial não será mais uma condição necessária para que seja permitido interromper a gravidez produzida por estupro. Muitos leitores me escreveram. Não conseguirei responder a cada e-mail, mas agradeço a todos e discuto hoje uma das questões levantadas.
Meus correspondentes (sobretudo os advogados e os juristas) notaram que o BO policial não é nada mais do que uma declaração. Ele não prova que um estupro aconteceu, apenas atesta que uma mulher se declarou vítima de estupro. Que houve estupro só seria confirmado juridicamente depois da instrução criminal, do processo etc. Desse ponto de vista, o BO não é substancialmente diferente da declaração que seria recolhida pelo médico.
Concordo com meus interlocutores. Mas eis que alguns acrescentam: como não é possível aguardar a decisão judicial, o médico poderia assumir a responsabilidade de verificar mesmo se houve ou não estupro. Como? Pelo exame do corpo da vítima. O pressuposto é o seguinte: se houve estupro, deve haver marcas que indicam uma penetração forçada.
Ora, acontece que a sexualidade humana é bastante mais complexa do que isso. Por um lado, o encontro sexual pode ser consensual e, ao mesmo tempo, violento a ponto de deixar marcas e rasgos no sexo de uma mulher.
Por outro lado, e é isso que nos interessa agora, é possível que um encontro não deixe nenhuma marca física de violência e que, mesmo assim, não seja consensual.
Para entender como isso seria possível, é útil recorrer à distinção, proposta há tempo pela escola francesa de psicanálise, entre gozo e prazer. Explico do que se trata por um exemplo.
Uma tradição antiga diz que os supliciados na forca, na hora do estrangulamento fatal, conheciam uma ereção repentina e uma ejaculação final. Desde a Idade Média, se não antes, acreditava-se que, ao pé das forcas, crescia a mandrágora, uma planta que devia seu poder afrodisíaco ao privilégio sinistro de ser freqüentemente regada pelo sêmen dos enforcados.
Pouco importa que essa história seja verídica ou não. De qualquer forma, recomendo que ninguém tente validar ou invalidar a lenda. Mas admitamos por um instante que ela corresponda à verdade: o enforcado gozava de seu suplício, mas, obviamente, seria absurdo dizer que ele achava prazer na experiência ou mesmo que não havia suplício algum, visto que o condenado "gostava".
No caso do estupro, pode funcionar algo parecido com o que acontece com o enforcado da lenda. Imagine que a ameaça dos estupradores desperte, num canto esquecido da mente da vítima, uma fantasia de estupro (que, aliás, é freqüente, sobretudo na adolescência). Seria suficiente para que se produzisse uma excitação fisiológica da vítima e que o ato sexual acontecesse propriamente sem fricções. Os estupradores, nesse caso, poderão se gabar: "Viu, essa p... está gostando". Não por isso, se forem assassinos, pouparão a vida da vítima. Desapontados por terem a impressão de que não estão forçando a mulher quanto gostariam, eles serão, provavelmente, mais cruéis.
De qualquer forma, a eventual excitação da vítima e a conseqüente falta de marcas de violência sexual não provam de nenhuma maneira que não tenha havido estupro -assim como a ejaculação do enforcado não demonstra que não tenha havido enforcamento.
Outro exemplo: acontece, às vezes, de um sujeito seqüestrado passar a se identificar com a causa de seus seqüestradores e dar provas de extrema complacência na sua relação com eles. O fenômeno é conhecido em psicologia sob o nome de "Síndrome de Estocolmo". Como se explica? Estar inteiramente no poder de alguém é uma experiência que evoca uma vivência antiga e fundamental para cada sujeito: a de ser um nenê desamparado nas mãos dos adultos que cuidam dele. Essa vivência persiste na nossa memória como uma fantasia que promete gozo (sem nenhum prazer) nas entregas e nas servidões mais radicais. Ora, a complacência dos seqüestrados, eventualmente produzida por essa fantasia, não altera em nada o fato de que houve seqüestro.
Em suma, um abuso pode produzir gozo. Isso não significa que ele encontrou o consenso da vítima, mas implica que é sem utilidade o exame do sexo de uma mulher estuprada à procura de escoriações que comprovem o estupro. Há mais. O exame repete o escárnio dos estupradores: "Vamos ver se é verdade que ela não gostou".
Proponho essas reflexões porque gostaria que, nos próprios debates jurídicos, não ficasse esquecida a complexidade humana. Também, nas palavras de quem se opõe ao aborto mesmo em caso de estupro, parece-me, às vezes, que fica esquecida a gravidade e a violência do ato. Pede-se a uma mulher que aceite e celebre a vida de um rebento que será a lembrança encarnada do desprezo de quem a estuprou, de seu ódio pelo estuprador e, às vezes (pior ainda), do ódio e do desprezo que ela não consegue deixar de sentir por si mesma por ter sido estuprada.
Não deve ser impossível um amor materno capaz desse prodígio. Mas como ter a ousadia de exigi-lo?
Meus correspondentes (sobretudo os advogados e os juristas) notaram que o BO policial não é nada mais do que uma declaração. Ele não prova que um estupro aconteceu, apenas atesta que uma mulher se declarou vítima de estupro. Que houve estupro só seria confirmado juridicamente depois da instrução criminal, do processo etc. Desse ponto de vista, o BO não é substancialmente diferente da declaração que seria recolhida pelo médico.
Concordo com meus interlocutores. Mas eis que alguns acrescentam: como não é possível aguardar a decisão judicial, o médico poderia assumir a responsabilidade de verificar mesmo se houve ou não estupro. Como? Pelo exame do corpo da vítima. O pressuposto é o seguinte: se houve estupro, deve haver marcas que indicam uma penetração forçada.
Ora, acontece que a sexualidade humana é bastante mais complexa do que isso. Por um lado, o encontro sexual pode ser consensual e, ao mesmo tempo, violento a ponto de deixar marcas e rasgos no sexo de uma mulher.
Por outro lado, e é isso que nos interessa agora, é possível que um encontro não deixe nenhuma marca física de violência e que, mesmo assim, não seja consensual.
Para entender como isso seria possível, é útil recorrer à distinção, proposta há tempo pela escola francesa de psicanálise, entre gozo e prazer. Explico do que se trata por um exemplo.
Uma tradição antiga diz que os supliciados na forca, na hora do estrangulamento fatal, conheciam uma ereção repentina e uma ejaculação final. Desde a Idade Média, se não antes, acreditava-se que, ao pé das forcas, crescia a mandrágora, uma planta que devia seu poder afrodisíaco ao privilégio sinistro de ser freqüentemente regada pelo sêmen dos enforcados.
Pouco importa que essa história seja verídica ou não. De qualquer forma, recomendo que ninguém tente validar ou invalidar a lenda. Mas admitamos por um instante que ela corresponda à verdade: o enforcado gozava de seu suplício, mas, obviamente, seria absurdo dizer que ele achava prazer na experiência ou mesmo que não havia suplício algum, visto que o condenado "gostava".
No caso do estupro, pode funcionar algo parecido com o que acontece com o enforcado da lenda. Imagine que a ameaça dos estupradores desperte, num canto esquecido da mente da vítima, uma fantasia de estupro (que, aliás, é freqüente, sobretudo na adolescência). Seria suficiente para que se produzisse uma excitação fisiológica da vítima e que o ato sexual acontecesse propriamente sem fricções. Os estupradores, nesse caso, poderão se gabar: "Viu, essa p... está gostando". Não por isso, se forem assassinos, pouparão a vida da vítima. Desapontados por terem a impressão de que não estão forçando a mulher quanto gostariam, eles serão, provavelmente, mais cruéis.
De qualquer forma, a eventual excitação da vítima e a conseqüente falta de marcas de violência sexual não provam de nenhuma maneira que não tenha havido estupro -assim como a ejaculação do enforcado não demonstra que não tenha havido enforcamento.
Outro exemplo: acontece, às vezes, de um sujeito seqüestrado passar a se identificar com a causa de seus seqüestradores e dar provas de extrema complacência na sua relação com eles. O fenômeno é conhecido em psicologia sob o nome de "Síndrome de Estocolmo". Como se explica? Estar inteiramente no poder de alguém é uma experiência que evoca uma vivência antiga e fundamental para cada sujeito: a de ser um nenê desamparado nas mãos dos adultos que cuidam dele. Essa vivência persiste na nossa memória como uma fantasia que promete gozo (sem nenhum prazer) nas entregas e nas servidões mais radicais. Ora, a complacência dos seqüestrados, eventualmente produzida por essa fantasia, não altera em nada o fato de que houve seqüestro.
Em suma, um abuso pode produzir gozo. Isso não significa que ele encontrou o consenso da vítima, mas implica que é sem utilidade o exame do sexo de uma mulher estuprada à procura de escoriações que comprovem o estupro. Há mais. O exame repete o escárnio dos estupradores: "Vamos ver se é verdade que ela não gostou".
Proponho essas reflexões porque gostaria que, nos próprios debates jurídicos, não ficasse esquecida a complexidade humana. Também, nas palavras de quem se opõe ao aborto mesmo em caso de estupro, parece-me, às vezes, que fica esquecida a gravidade e a violência do ato. Pede-se a uma mulher que aceite e celebre a vida de um rebento que será a lembrança encarnada do desprezo de quem a estuprou, de seu ódio pelo estuprador e, às vezes (pior ainda), do ódio e do desprezo que ela não consegue deixar de sentir por si mesma por ter sido estuprada.
Não deve ser impossível um amor materno capaz desse prodígio. Mas como ter a ousadia de exigi-lo?
17 março 2005
A nova norma sobre o aborto em caso de estupro
Pela lei brasileira, o aborto é permitido quando a gravidez coloca em perigo a vida da gestante e quando ela é resultado de estupro.
Na semana passada, o Ministério da Saúde propôs uma nova norma de conduta para os médicos: ao atenderem o pedido de aborto de uma mulher cuja gravidez seja resultado de estupro, eles não precisam exigir que a dita mulher apresente um BO (boletim de ocorrência) policial.
É assim corrigida uma norma de 1998, segundo a qual a apresentação do BO policial era obrigatória para realizar um aborto legal em caso de estupro.
As reações foram as seguintes.
Logicamente, grupos religiosos e cidadãos que, por razões de princípio, se opõem a qualquer tipo de aborto protestaram contra uma norma que facilita o procedimento. Normal e compreensível.
De maneira menos compreensível, o presidente do Supremo Tribunal Federal, ministro Nelson Jobim, declarou que a nova norma do Ministério da Saúde não teria base legal. O comentário me pareceu curioso, pois o Código Penal, que autoriza o aborto nos dois casos lembrados, não menciona a necessidade de um BO, ou seja, aparentemente, era a norma anterior que não tinha base legal.
O doutor Isac Jorge Filho, presidente do Conselho Regional de Medicina do Estado de São Paulo, manifestou sua preocupação com o fato de que, sem BO, os médicos não terão como saber se houve ou não estupro, e os hospitais se transformarão em "indústrias de abortos". Não acredito que qualquer mulher que tenha ficado grávida sem querer seja uma mentirosa em potencial. Também me pergunto se é necessariamente mais fácil mentir ao médico do que à polícia.
Seja como for, proponho algumas observações à atenção do ministro Jobim, do doutor Jorge Filho e de todos os que acham errada ou inoportuna a nova norma do Ministério da Saúde.
Antes de mais nada, noto que a nova norma propõe uma linha de conduta na aplicação da lei existente. Não vem ao caso, portanto, discutir a própria lei, mas se trata de considerar qual é a melhor maneira de aplicá-la, ou seja, de garantir o direito de abortar quando a gravidez é resultado de estupro.
Agora, para exigir a apresentação de um BO policial como condição para que seja reconhecido o estupro, é preciso desconhecer ou menosprezar singularmente a vida concreta das vítimas.
Há muitas situações em que a vítima ou simplesmente o cidadão ciente de um delito podem decidir que é mais certo e mais justo não comunicar o delito à autoridade policial. Seu filho de 15 anos retirou (ou seja, furtou) R$ 100 de sua carteira para comprar dez baseados, quatro dos quais ele revendeu a amigos no meio de uma festa. Será que você automaticamente fará um boletim de ocorrência e pedirá a prisão do rapaz por furto e por uso e tráfico de drogas? E, sobretudo, como nada prova que a família não esteja mentindo, será que você, médico psiquiatra consultado nessa ocasião pela família, pedirá o BO policial antes de tentar ajudar a família e o rapaz?
Sem recorrer a comparações, é bom lembrar que uma jovem que denuncia um familiar próximo -pai, tio, padrasto- que a estuprou ou que a estupra regularmente é facilmente mandada de volta para casa, onde encara a vingança violenta de seu estuprador, sem amparo nenhum. Muito freqüentemente, na decisão de denunciar, a jovem não encontra nem sequer o respaldo da mãe, cuja única preocupação, às vezes, consiste em preservar seu relacionamento com o pai ou o padrasto.
Sobretudo quando a vítima é menor, é banal que o estuprador seja alguém que a vítima ama e idealiza, por quem ela se sente traída em seu afeto, mas que ela não poderia prejudicar por uma denúncia sem conhecer abismos de culpa que se somariam aos abismos de vergonha que ela já sente por ter sido estuprada.
Uma jovem que foi estuprada por um familiar mais velho tem sua confiança na autoridade radicalmente minada e pode achar difícil, se não terrificante, a idéia de encontrar qualquer representante do poder.
Além disso, muitas vezes, a violência sexual é não apenas uma brutalidade direta e física mas pode ser uma pressão ou uma chantagem afetiva, que arrancam uma espécie de consentimento de tal forma que a vítima não consegue saber se ela deve acusar o estuprador ou se acusar.
Enfim, por mais que as forças policiais brasileiras sejam bem formadas e bem-intencionadas, é necessário pensar no que acontece quando uma mulher se apresenta numa delegacia para denunciar seu estuprador. Alguém garante que o BO de um estupro será sempre, a qualquer hora do dia ou da noite, recebido por uma policial mulher, devidamente formada para oferecer a escuta e o amparo necessários, e que isso acontecerá num lugar separado, fora do alcance visual e auditivo de policiais homens? Ou, então, será que a vítima de estupro "merece" uma dose de escárnio na hora de denunciar seu estuprador? Será que a mulher, uma vez estuprada, perde o direito de preservar seu pudor?
Bem, o ministro Humberto Silva propõe uma nova norma que reconhece a complexidade da experiência concreta das vítimas. Obrigado, ministro.
Na semana passada, o Ministério da Saúde propôs uma nova norma de conduta para os médicos: ao atenderem o pedido de aborto de uma mulher cuja gravidez seja resultado de estupro, eles não precisam exigir que a dita mulher apresente um BO (boletim de ocorrência) policial.
É assim corrigida uma norma de 1998, segundo a qual a apresentação do BO policial era obrigatória para realizar um aborto legal em caso de estupro.
As reações foram as seguintes.
Logicamente, grupos religiosos e cidadãos que, por razões de princípio, se opõem a qualquer tipo de aborto protestaram contra uma norma que facilita o procedimento. Normal e compreensível.
De maneira menos compreensível, o presidente do Supremo Tribunal Federal, ministro Nelson Jobim, declarou que a nova norma do Ministério da Saúde não teria base legal. O comentário me pareceu curioso, pois o Código Penal, que autoriza o aborto nos dois casos lembrados, não menciona a necessidade de um BO, ou seja, aparentemente, era a norma anterior que não tinha base legal.
O doutor Isac Jorge Filho, presidente do Conselho Regional de Medicina do Estado de São Paulo, manifestou sua preocupação com o fato de que, sem BO, os médicos não terão como saber se houve ou não estupro, e os hospitais se transformarão em "indústrias de abortos". Não acredito que qualquer mulher que tenha ficado grávida sem querer seja uma mentirosa em potencial. Também me pergunto se é necessariamente mais fácil mentir ao médico do que à polícia.
Seja como for, proponho algumas observações à atenção do ministro Jobim, do doutor Jorge Filho e de todos os que acham errada ou inoportuna a nova norma do Ministério da Saúde.
Antes de mais nada, noto que a nova norma propõe uma linha de conduta na aplicação da lei existente. Não vem ao caso, portanto, discutir a própria lei, mas se trata de considerar qual é a melhor maneira de aplicá-la, ou seja, de garantir o direito de abortar quando a gravidez é resultado de estupro.
Agora, para exigir a apresentação de um BO policial como condição para que seja reconhecido o estupro, é preciso desconhecer ou menosprezar singularmente a vida concreta das vítimas.
Há muitas situações em que a vítima ou simplesmente o cidadão ciente de um delito podem decidir que é mais certo e mais justo não comunicar o delito à autoridade policial. Seu filho de 15 anos retirou (ou seja, furtou) R$ 100 de sua carteira para comprar dez baseados, quatro dos quais ele revendeu a amigos no meio de uma festa. Será que você automaticamente fará um boletim de ocorrência e pedirá a prisão do rapaz por furto e por uso e tráfico de drogas? E, sobretudo, como nada prova que a família não esteja mentindo, será que você, médico psiquiatra consultado nessa ocasião pela família, pedirá o BO policial antes de tentar ajudar a família e o rapaz?
Sem recorrer a comparações, é bom lembrar que uma jovem que denuncia um familiar próximo -pai, tio, padrasto- que a estuprou ou que a estupra regularmente é facilmente mandada de volta para casa, onde encara a vingança violenta de seu estuprador, sem amparo nenhum. Muito freqüentemente, na decisão de denunciar, a jovem não encontra nem sequer o respaldo da mãe, cuja única preocupação, às vezes, consiste em preservar seu relacionamento com o pai ou o padrasto.
Sobretudo quando a vítima é menor, é banal que o estuprador seja alguém que a vítima ama e idealiza, por quem ela se sente traída em seu afeto, mas que ela não poderia prejudicar por uma denúncia sem conhecer abismos de culpa que se somariam aos abismos de vergonha que ela já sente por ter sido estuprada.
Uma jovem que foi estuprada por um familiar mais velho tem sua confiança na autoridade radicalmente minada e pode achar difícil, se não terrificante, a idéia de encontrar qualquer representante do poder.
Além disso, muitas vezes, a violência sexual é não apenas uma brutalidade direta e física mas pode ser uma pressão ou uma chantagem afetiva, que arrancam uma espécie de consentimento de tal forma que a vítima não consegue saber se ela deve acusar o estuprador ou se acusar.
Enfim, por mais que as forças policiais brasileiras sejam bem formadas e bem-intencionadas, é necessário pensar no que acontece quando uma mulher se apresenta numa delegacia para denunciar seu estuprador. Alguém garante que o BO de um estupro será sempre, a qualquer hora do dia ou da noite, recebido por uma policial mulher, devidamente formada para oferecer a escuta e o amparo necessários, e que isso acontecerá num lugar separado, fora do alcance visual e auditivo de policiais homens? Ou, então, será que a vítima de estupro "merece" uma dose de escárnio na hora de denunciar seu estuprador? Será que a mulher, uma vez estuprada, perde o direito de preservar seu pudor?
Bem, o ministro Humberto Silva propõe uma nova norma que reconhece a complexidade da experiência concreta das vítimas. Obrigado, ministro.
10 março 2005
A aventura do fim do mundo
Vai ser assim. Primeiro haverá o rapto dos verdadeiros fiéis, que o Senhor levará para perto dele. Eles sumirão de repente, deixando suas roupas, jóias e próteses.
Naquele momento, se estivermos num ônibus lançado a cem por hora na BR-116, devemos esperar que o motorista seja um pecador. A não ser que façamos parte dos eleitos, no qual caso o sumiço do motorista será para nós indiferente, pois seremos raptados para o céu com ele.
A situação, para os que serão deixados para trás, aqui na Terra, não será mole, sobretudo se eles forem pastores, padres, santos homens e santas mulheres. Como justificarão diante dos outros o fato de que Deus não os quis com ele desde já?
Depois disso virão sete anos complicados, com o surgimento do Anti-Cristo, que aparecerá como homem de paz e será secretário-geral da ONU; tudo mais ou menos como já foi anunciado pelos profetas.
Pois bem, é assim que começa "Deixados para Trás", do reverendo Tim LaHaye e Jerry B. Jenkins. É um romance do Segundo Advento, que não vale um livro de John Le Carré (por exemplo, bem no começo, há um bombardeio russo para aniquilar Israel, que teria feito mais sentido nos anos 60 do que agora). Mas, enfim, a história se lê como um policial que não acaba nunca. Até agora, a seqüência tem 11 volumes, e há mais para vir.
O reverendo LaHaye vendeu 42 milhões de exemplares, sem contar a versão em quadrinhos, o pequeno dicionário das personagens etc. Obviamente, "Deixados para Trás" existe também em português.
Decidi ler (e li os primeiros três volumes) porque os números situam esse livro como talvez o maior best-seller cristão depois da Bíblia. Será que os cristãos se tornaram todos adventistas? Não acredito.
Há uma outra explicação. Nos anos 60 e 70, os sermões católicos nos exortavam a uma vida honesta, promoviam um pouco de justiça na terra e, apesar de alguma chama do inferno evocada sobretudo por padres de áreas rurais, não faziam muito caso do Diabo, do Apocalipse e do Juízo Final. Vinte anos mais tarde, em muitos países católicos, assistiu-se a um crescimento das igrejas evangélicas, que ainda continua. Os fiéis parecem seduzidos por um cristianismo mais envolvente: entram em transe falando em línguas desconhecidas, vivem um combate contínuo com o maligno, preparam-se para o dia da ira divina, em que o Universo será reduzido a cinzas, segundo as predições de David e da Sibila. Enquanto isso, letras e músicas do "Dies Irae" (o dia da ira divina, justamente) foram retiradas da liturgia católica pelo Concílio Vaticano 2º, nos anos 60.
Em suma, o discurso evangélico é infinitamente mais dramático. Considere o seguinte: se fosse para ser antropólogo, você sonharia em administrar cursos de graduação a bandos de alunos sonolentos ou preferiria ser Indiana Jones? Na mesma linha: se é para ser cristão, você prefere servir a missa ou lutar contra o demônio de espada na mão?
A fé e a prática religiosa são sensíveis à paixão moderna pela aventura. Nas últimas décadas, talvez a literatura e Hollywood tenham feito mais para a Igreja Católica do que muitos esforços de catequese. Aliás, sobretudo Hollywood: não sei quantos ainda lêem as histórias do padre Brown de Chesterton, mas o jesuíta de nossos sonhos é o do filme "O Exorcista". Hoje, a religião que inspira mais é aquela que promete ao fiel que sua vida será um romance ou, melhor, um filme em que ele será um Schwarzenegger da fé.
Agora, um comentário para introduzir mais um detalhe (que talvez não seja um detalhe) sobre o reverendo LaHaye.
O psicanalista Jurandir Freire Costa acaba de publicar "O Vestígio e a Aura, Corpo e Consumismo na Moral do Espetáculo". Mesmo que você deteste psicanálise, não deixe de ler ao menos a segunda parte do livro. É um ensaio necessário, lúcido e esclarecedor sobre a moral dos nossos tempos. Costa não compra o lugar-comum pelo qual seríamos definidos pelo simples declínio dos valores, mas tenta enxergar os indícios de uma moral possível nos comportamentos contemporâneos. Um capítulo é consagrado à "Personalidade Somática de Nosso Tempo", que coloca o desempenho e a aparência corporais "no mesmo patamar do aperfeiçoamento sentimental ou das finalidades cívicas".
Ora, compartilho com Costa o esforço para reconhecer a possível dimensão ética dos traços mais salientes da cultura de hoje. Mas, às vezes, a coisa fica difícil. Por exemplo, a revista "Time" de 7 de fevereiro publicou uma foto-retrato do casal LaHaye: Tim (79 anos) e Beverly (75, fundadora de uma grande organização contra o aborto e o casamento gay) nos olham intensamente. Seus rostos são inundados e reluzentes de Botox, os cabelos de Tim são pateticamente ruivos de tintura, como suas sobrancelhas; os de Beverly são loiríssimos e levemente cotonados. Seus sorrisos suaves, posados e posudos, me dão calafrios. Confesso que me é difícil encontrar sinais de vida espiritual nessas caretas da "personalidade somática de nosso tempo".
Pois é, penso: aqui está o autor do best-seller que quer revigorar nossa fé com a promessa de que logo viveremos a maior aventura de todos os tempos, o fim do mundo.
Naquele momento, se estivermos num ônibus lançado a cem por hora na BR-116, devemos esperar que o motorista seja um pecador. A não ser que façamos parte dos eleitos, no qual caso o sumiço do motorista será para nós indiferente, pois seremos raptados para o céu com ele.
A situação, para os que serão deixados para trás, aqui na Terra, não será mole, sobretudo se eles forem pastores, padres, santos homens e santas mulheres. Como justificarão diante dos outros o fato de que Deus não os quis com ele desde já?
Depois disso virão sete anos complicados, com o surgimento do Anti-Cristo, que aparecerá como homem de paz e será secretário-geral da ONU; tudo mais ou menos como já foi anunciado pelos profetas.
Pois bem, é assim que começa "Deixados para Trás", do reverendo Tim LaHaye e Jerry B. Jenkins. É um romance do Segundo Advento, que não vale um livro de John Le Carré (por exemplo, bem no começo, há um bombardeio russo para aniquilar Israel, que teria feito mais sentido nos anos 60 do que agora). Mas, enfim, a história se lê como um policial que não acaba nunca. Até agora, a seqüência tem 11 volumes, e há mais para vir.
O reverendo LaHaye vendeu 42 milhões de exemplares, sem contar a versão em quadrinhos, o pequeno dicionário das personagens etc. Obviamente, "Deixados para Trás" existe também em português.
Decidi ler (e li os primeiros três volumes) porque os números situam esse livro como talvez o maior best-seller cristão depois da Bíblia. Será que os cristãos se tornaram todos adventistas? Não acredito.
Há uma outra explicação. Nos anos 60 e 70, os sermões católicos nos exortavam a uma vida honesta, promoviam um pouco de justiça na terra e, apesar de alguma chama do inferno evocada sobretudo por padres de áreas rurais, não faziam muito caso do Diabo, do Apocalipse e do Juízo Final. Vinte anos mais tarde, em muitos países católicos, assistiu-se a um crescimento das igrejas evangélicas, que ainda continua. Os fiéis parecem seduzidos por um cristianismo mais envolvente: entram em transe falando em línguas desconhecidas, vivem um combate contínuo com o maligno, preparam-se para o dia da ira divina, em que o Universo será reduzido a cinzas, segundo as predições de David e da Sibila. Enquanto isso, letras e músicas do "Dies Irae" (o dia da ira divina, justamente) foram retiradas da liturgia católica pelo Concílio Vaticano 2º, nos anos 60.
Em suma, o discurso evangélico é infinitamente mais dramático. Considere o seguinte: se fosse para ser antropólogo, você sonharia em administrar cursos de graduação a bandos de alunos sonolentos ou preferiria ser Indiana Jones? Na mesma linha: se é para ser cristão, você prefere servir a missa ou lutar contra o demônio de espada na mão?
A fé e a prática religiosa são sensíveis à paixão moderna pela aventura. Nas últimas décadas, talvez a literatura e Hollywood tenham feito mais para a Igreja Católica do que muitos esforços de catequese. Aliás, sobretudo Hollywood: não sei quantos ainda lêem as histórias do padre Brown de Chesterton, mas o jesuíta de nossos sonhos é o do filme "O Exorcista". Hoje, a religião que inspira mais é aquela que promete ao fiel que sua vida será um romance ou, melhor, um filme em que ele será um Schwarzenegger da fé.
Agora, um comentário para introduzir mais um detalhe (que talvez não seja um detalhe) sobre o reverendo LaHaye.
O psicanalista Jurandir Freire Costa acaba de publicar "O Vestígio e a Aura, Corpo e Consumismo na Moral do Espetáculo". Mesmo que você deteste psicanálise, não deixe de ler ao menos a segunda parte do livro. É um ensaio necessário, lúcido e esclarecedor sobre a moral dos nossos tempos. Costa não compra o lugar-comum pelo qual seríamos definidos pelo simples declínio dos valores, mas tenta enxergar os indícios de uma moral possível nos comportamentos contemporâneos. Um capítulo é consagrado à "Personalidade Somática de Nosso Tempo", que coloca o desempenho e a aparência corporais "no mesmo patamar do aperfeiçoamento sentimental ou das finalidades cívicas".
Ora, compartilho com Costa o esforço para reconhecer a possível dimensão ética dos traços mais salientes da cultura de hoje. Mas, às vezes, a coisa fica difícil. Por exemplo, a revista "Time" de 7 de fevereiro publicou uma foto-retrato do casal LaHaye: Tim (79 anos) e Beverly (75, fundadora de uma grande organização contra o aborto e o casamento gay) nos olham intensamente. Seus rostos são inundados e reluzentes de Botox, os cabelos de Tim são pateticamente ruivos de tintura, como suas sobrancelhas; os de Beverly são loiríssimos e levemente cotonados. Seus sorrisos suaves, posados e posudos, me dão calafrios. Confesso que me é difícil encontrar sinais de vida espiritual nessas caretas da "personalidade somática de nosso tempo".
Pois é, penso: aqui está o autor do best-seller que quer revigorar nossa fé com a promessa de que logo viveremos a maior aventura de todos os tempos, o fim do mundo.
03 março 2005
Dificuldades do juízo estético
Está sendo desmontada a instalação de Christo e Jeanne-Claude no Central Park de Nova York. Durante 18 dias, as trilhas do parque (37 km) foram enfeitadas por 7.503 portais de quase cinco metros de altura com largura correspondente à largura dos caminhos (de dois a seis metros). Na trave de cada portal era fixado um pano, que descia até pouco mais de dois metros do chão e flutuava ao vento. Tudo isso na cor laranja da roupa dos monges tibetanos.
Em geral, Christo e Jeanne-Claude se interessam pouco pelo "sentido" das instalações que produzem pelo mundo afora. Concentram-se nos desafios da realização concreta e no efeito estético, plástico, das mudanças temporárias que eles impõem às paisagens.
Já os usuários e os críticos nunca resistem à tentação de explicar e justificar. Alguns notaram que os portais eram como os "torii", que afastam os maus espíritos na entrada dos templos xintoístas japoneses. Outros lembraram que um portal é símbolo de mudança e de acesso a outras dimensões da vida.
Diante de uma expressão artística, essa preferência pela "descoberta" de sentidos, óbvios ou recônditos, parece compensar nossa dificuldade em articular e manifestar uma apreciação estética.
Hoje, perguntar se uma obra de arte é "bela" é uma ingenuidade que frisa o ridículo. Se a pieguice condena qualquer consideração sobre a "beleza", formulemos de outro jeito: a obra de Christo e Jeanne-Claude se impõe ou não como necessária por suas qualidades próprias (disposição, proporções, volumes, cores etc.)?
Cheguei a Nova York na segunda, dia 21, um feriado nos EUA. De manhã bem cedo, depois de uma noite de neve, o Central Park estava deserto, coberto por uma manta virgem. Parque adentro, só a sucessão dos portais indicava as trilhas. Era uma visão feérica, encantada. Esperei a chegada de crianças, turistas e corredores matutinos. Todos adoravam; não havia como não achar extravagantemente bonito aquele conjunto de portais laranja, árvores cinza, neve e arranha-céus. Mas os comentários eram hesitantes, envergonhados, como se fosse proibido confiar no prazer da experiência. Diziam, desculpando-se, "Até que gostei, viu?". Ou racionalizavam: "É bom para a cidade, traz turistas, não é?".
Temos dificuldade em decretar a qualidade e a necessidade plástica de uma produção artística. Dizemos "EU gosto", sublinhando o "eu" para limitar o alcance de nossa aprovação. Aliás, preferimos "eu gostei" a "eu gosto": nossa experiência foi pontual, no passado, sem conseqüências definitivas.
Uma das contribuições mais interessantes de Donald Meltzer, um psicanalista anglo-americano que morreu em 2004, é o livro "A Apreensão do Belo". Meltzer começa notando que seus pacientes "borderline" (fronteiriços, próximos da psicose ou da psicopatia) tinham uma incapacidade de apreender o belo por uma simples e confiante resposta emocional do tipo: vejo, sinto, vibro e, portanto, sei e digo que é belo.
Pois é, considerando nossa timidez estética, a crítica contemporânea e o discurso dos próprios artistas, somos todos (ou quase) fronteiriços como os pacientes de Meltzer. Compensamos a falta de confiança em nossa experiência estética à força de argumentos sociais, morais ou intelectuais.
Há uma explicação que é a mesma para todas as incertezas modernas: com o fim dos consensos tradicionais, o ônus de bem julgar ficou com o sujeito. Apreciar esteticamente não significa avaliar se uma obra respeita o cânone, nem medir seus equilíbrios internos. Apreciar, para nós, é uma questão de gosto. E a falta de critérios nos acanha e intimida.
Meltzer permite ir além dessa generalidade. Sua idéia é que, para sentir e reconhecer a qualidade estética de uma obra, precisamos de um modelo emocional, ou seja, precisamos da lembrança ou da suposição de uma grande harmonia mítica ou passada. Para cada um de nós, ele propõe, o modelo da experiência esteticamente satisfatória é nossa primeira percepção da mãe. Ou seja, sabemos reconhecer a beleza porque ela evoca em nós a mesma emoção daquela harmonia originária entre nós e os cuidados maternos.
Mas Meltzer, que foi discípulo de Melanie Klein e Wilfred Bion, sabe quanto a lembrança ou suposição dessa harmonia originária é conflitiva. A harmonia, se ela existiu, teve que ser sacrificada para que não ficássemos de bonecos da mãe, para que nos separássemos e crescêssemos. E esse sacrifício imposto e inevitável é sempre vivido como uma traição materna. Não há como evocar uma harmonia originária sem evocar a dor de sua perda.
Entende-se, portanto, que nosso juízo estético seja hesitante e oscile entre um encantamento babaca (os portais na neve de um conto de fadas) e um cinismo não menos babaca (tipo: os únicos que ganharam com isso foram os vendedores de cachorro-quente do Central Park).
Os antigos (sorte deles) podiam confiar firmemente em suas experiências estéticas, visto que seu modelo de harmonia era a sólida ordem do Universo. Segundo Meltzer, para apreciar a beleza, nós precisamos recorrer à mesma miragem de harmonia que devemos destruir para crescer e vir a ser indivíduos e adultos. Complicado.
Em geral, Christo e Jeanne-Claude se interessam pouco pelo "sentido" das instalações que produzem pelo mundo afora. Concentram-se nos desafios da realização concreta e no efeito estético, plástico, das mudanças temporárias que eles impõem às paisagens.
Já os usuários e os críticos nunca resistem à tentação de explicar e justificar. Alguns notaram que os portais eram como os "torii", que afastam os maus espíritos na entrada dos templos xintoístas japoneses. Outros lembraram que um portal é símbolo de mudança e de acesso a outras dimensões da vida.
Diante de uma expressão artística, essa preferência pela "descoberta" de sentidos, óbvios ou recônditos, parece compensar nossa dificuldade em articular e manifestar uma apreciação estética.
Hoje, perguntar se uma obra de arte é "bela" é uma ingenuidade que frisa o ridículo. Se a pieguice condena qualquer consideração sobre a "beleza", formulemos de outro jeito: a obra de Christo e Jeanne-Claude se impõe ou não como necessária por suas qualidades próprias (disposição, proporções, volumes, cores etc.)?
Cheguei a Nova York na segunda, dia 21, um feriado nos EUA. De manhã bem cedo, depois de uma noite de neve, o Central Park estava deserto, coberto por uma manta virgem. Parque adentro, só a sucessão dos portais indicava as trilhas. Era uma visão feérica, encantada. Esperei a chegada de crianças, turistas e corredores matutinos. Todos adoravam; não havia como não achar extravagantemente bonito aquele conjunto de portais laranja, árvores cinza, neve e arranha-céus. Mas os comentários eram hesitantes, envergonhados, como se fosse proibido confiar no prazer da experiência. Diziam, desculpando-se, "Até que gostei, viu?". Ou racionalizavam: "É bom para a cidade, traz turistas, não é?".
Temos dificuldade em decretar a qualidade e a necessidade plástica de uma produção artística. Dizemos "EU gosto", sublinhando o "eu" para limitar o alcance de nossa aprovação. Aliás, preferimos "eu gostei" a "eu gosto": nossa experiência foi pontual, no passado, sem conseqüências definitivas.
Uma das contribuições mais interessantes de Donald Meltzer, um psicanalista anglo-americano que morreu em 2004, é o livro "A Apreensão do Belo". Meltzer começa notando que seus pacientes "borderline" (fronteiriços, próximos da psicose ou da psicopatia) tinham uma incapacidade de apreender o belo por uma simples e confiante resposta emocional do tipo: vejo, sinto, vibro e, portanto, sei e digo que é belo.
Pois é, considerando nossa timidez estética, a crítica contemporânea e o discurso dos próprios artistas, somos todos (ou quase) fronteiriços como os pacientes de Meltzer. Compensamos a falta de confiança em nossa experiência estética à força de argumentos sociais, morais ou intelectuais.
Há uma explicação que é a mesma para todas as incertezas modernas: com o fim dos consensos tradicionais, o ônus de bem julgar ficou com o sujeito. Apreciar esteticamente não significa avaliar se uma obra respeita o cânone, nem medir seus equilíbrios internos. Apreciar, para nós, é uma questão de gosto. E a falta de critérios nos acanha e intimida.
Meltzer permite ir além dessa generalidade. Sua idéia é que, para sentir e reconhecer a qualidade estética de uma obra, precisamos de um modelo emocional, ou seja, precisamos da lembrança ou da suposição de uma grande harmonia mítica ou passada. Para cada um de nós, ele propõe, o modelo da experiência esteticamente satisfatória é nossa primeira percepção da mãe. Ou seja, sabemos reconhecer a beleza porque ela evoca em nós a mesma emoção daquela harmonia originária entre nós e os cuidados maternos.
Mas Meltzer, que foi discípulo de Melanie Klein e Wilfred Bion, sabe quanto a lembrança ou suposição dessa harmonia originária é conflitiva. A harmonia, se ela existiu, teve que ser sacrificada para que não ficássemos de bonecos da mãe, para que nos separássemos e crescêssemos. E esse sacrifício imposto e inevitável é sempre vivido como uma traição materna. Não há como evocar uma harmonia originária sem evocar a dor de sua perda.
Entende-se, portanto, que nosso juízo estético seja hesitante e oscile entre um encantamento babaca (os portais na neve de um conto de fadas) e um cinismo não menos babaca (tipo: os únicos que ganharam com isso foram os vendedores de cachorro-quente do Central Park).
Os antigos (sorte deles) podiam confiar firmemente em suas experiências estéticas, visto que seu modelo de harmonia era a sólida ordem do Universo. Segundo Meltzer, para apreciar a beleza, nós precisamos recorrer à mesma miragem de harmonia que devemos destruir para crescer e vir a ser indivíduos e adultos. Complicado.
24 fevereiro 2005
Moralistas imorais
Uma queixa banal e barulhenta repete que a modernidade vai para a perdição. Aliás, parece que já foi: sumiram os valores que orientavam nossos pais ou, no mínimo, nosso avós. Dizem que ficamos como baratas tontas, sem rumo e sem critérios para distinguir o bem e o mal.
Pois bem, penso o contrário. A modernidade é uma época profundamente moral, de uma maneira inédita pela forma e pela intensidade.
A novidade é que valores e princípios não são respeitáveis por sua origem. Se foi Deus quem disse ou foram os anciões que nos legaram, tanto faz: de qualquer forma, isso não basta. Cada um de nós, em seu foro íntimo, tem a responsabilidade de decidir o que é certo e o que é errado. Tarefa difícil: visto que recusamos a autoridade (divina ou tradicional) das normas, nosso julgamento é sempre concreto. Claro, adotamos princípios gerais, que são os mesmos de sempre; mas, para nós, a moralidade de um ato só pode ser decidida examinando sua complexidade efetiva.
Por exemplo, "não roubar" é um bom princípio. No entanto, como fica se alguém rouba do narcotráfico para financiar um hospital? Roubar a mercadoria de uma loja por um irresistível impulso neurótico é diferente de roubar a mesma para revendê-la na esquina, não é? Ou ainda, ser deputado e extraviar dinheiro público é menos ou mais grave do que assaltar cidadãos no farol?
Não é suficiente verificar se um ato é ou não conforme à regra instituída, ainda devemos perguntar: "O sujeito desse ato, na infindável complexidade de suas motivações e do contexto, agiu justamente ou não?".
Ora, não há como julgar os outros (suas intricadas motivações e reações) sem aceitar que eles são meus semelhantes e sem, de alguma forma, identificar-me com eles por um instante. Para julgar, preciso entender os outros e, para entendê-los, preciso me conhecer o suficiente para encontrar em mim mesmo todos (ou quase) os traços da diversidade humana.
É reconhecendo em mim os desejos (reprimidos ou não) de matar, roubar, fornicar etc. que ganho a capacidade e a autoridade para avaliar as condutas de quem, eventualmente, reprime esses mesmos desejos menos do que eu.
O interesse pela psicologia, desde a franqueza exacerbada de Montaigne até a psicanálise, passando pela introspecção romântica, é uma condição cultural necessária da moralidade moderna. Quem não investiga e não reconhece sua própria complexidade não pode avaliar a complexidade das motivações de seus semelhantes.
Claro, a especificidade da moralidade moderna atrapalha qualquer atitude normativa, a começar pela administração da Justiça: para os modernos, julgar é difícil e condenar é penoso. Pois mesmo o criminoso hediondo ganha, para nós, figura humana. E, bem aquém do hediondo, como jogar pedras na adúltera? E na mãe que não quer que sua filha de 12 anos tenha um filho?
A forma da moralidade moderna não é o veredicto, mas a pergunta. Para nós, é moral quem passa constantemente pelos impasses insolúveis de questões morais concretas. E é propriamente imoral o moralista, que declara saber de antemão o que é o bem e o que é o mal.
O moralista é imoral porque, julgando o próximo segundo um sistema de regras instituídas, ele evita o rigor da exigência moral moderna. Castigar os outros é, para ele, o melhor jeito de desconhecer seus desejos menos confessáveis. Ou seja, o moralista condena para se absolver.
E há mais: o moralista escolhe a dedo os princípios que ele reconhece e quer impor ao mundo. Como ele supõe que o funcionamento da moral seja igual ao dos códigos penais, ele presume que seja permitido tudo o que não é proibido pelas normas que ele escolheu. Com isso, a preocupação moral do moralista é seletiva.
Por exemplo, ele pode censurar e condenar a interrupção de gravidez, os métodos anticoncepcionais, o uso de células-tronco para pesquisa, a pornografia e a libertinagem e, ao mesmo tempo, assinar cheques sem fundo ou legislar em causa própria para ordenar aumentos descabidos de seu salário. Afinal, seu decálogo não diz nada explicitamente sobre malversar os bens públicos, e um cheque sem fundo não é bem roubar...
Condenando para se absolver e selecionando princípios de maneira a inocentar seus atos piores, o moralista moderno é o verdadeiro sepulcro caiado que indignava o Cristo.
Qual é a fonte de seu sucesso? Por que ocupa os púlpitos das igrejas e os corredores do poder, de Washington a Brasília?
Num mundo atormentado pela dificuldade da questão moral, o moralista nos apresenta nossa atribulada perplexidade como se não fosse uma conquista de nossa cultura, mas um sinal de fraqueza, de crise, de decadência. Logo, ele promete alívio e nos sugere o caminho da nostalgia: voltem para a antiga moral normativa, julgar será tão fácil... A troco do descanso que lhes ofereço, só deixem um dízimo na saída, ok?
Assim os (autodenominados) campeões da norma moral ganham um respeito que não merecem.
Essas reflexões são inspiradas pela eleição de Severino Cavalcanti à presidência da Câmera dos Deputados.
17 fevereiro 2005
A menina e o aviador
"Menina de Ouro", de Clint Eastwood, e "O Aviador", de Martin Scorsese (ambos em cartaz neste momento), são os candidatos mais fortes: o Oscar de melhor filme e o de melhor diretor serão provavelmente disputados entre eles.
"Menina de Ouro" conta a história de Maggie Fitzgerald, uma garçonete que vem daquela classe social que, na cultura americana, é chamada "white trash" (lixo branco). Maggie já passou dos 30 anos e, apesar disso, quer boxear.
"O Aviador" conta a história de Howard Hughes, que nasceu num berço de ouro (ou melhor, num berço de maquinário para a extração de petróleo) e quis fazer duas coisas: filmes e aviões. Dos filmes que ele dirigiu, dois marcaram a história do cinema por suas qualidades; eles pareceram, na época, "excessivos", "Hell's Angels" pelos custos enormes e a filmagem que não acabava nunca e "Scarface" pela violência das cenas. Quanto aos aviões, Howard Hughes também concebeu modelos excessivos: o mais rápido e o maior. O primeiro caiu; o segundo voou, mas ficou no estado de protótipo.
"Menina de Ouro" é filmado com uma simplicidade enxuta, que traduz perfeitamente a brutalidade espartana do mundo do boxe.
"O Aviador" é filmado num estilo ornado, que condiz com a excitação maníaca do Hughes cinematografista ou projetista e com as repetições obcecantes nas quais sua mente emperrava.
Com isso, os filmes parecem ter pouco ou nada em comum. Salvo que ambos nos tocam, misteriosamente, no íntimo. Digo misteriosamente, porque, em nossa maioria, somos (presumo) bastante diferentes tanto de Maggie Fitzgerald quanto de Howard Hughes.
Confesso que, entre o aviador e a menina, prefiro a menina. Provavelmente porque nunca pilotei um avião e nunca dirigi um filme; em compensação, o boxe pagou uma parte relevante de meus estudos superiores. Graças a ele, ganhei uma bolsa para defender as cores de minha universidade. Conheço o cheiro de alvejante barato e de suor ranço que não sai do corpo; conheço a volta das lutas com uma cara que nem os amigos identificam; conheço, sobretudo, o enigma da determinação que leva a encontrar, a cada dia, o caminho de uma sala de treino decadente não por um sonho de glória ou de sei lá quais riquezas, mas por uma espécie de dedicação radical, inexplicável e necessária.
Se fizesse parte do júri do Oscar, portanto, votaria no filme de Eastwood, mas o filme de Scorsese me toca da mesma forma. É que a menina e o aviador têm algo em comum: ambos desejam, forte e obstinadamente. E não vale perguntar: eles desejam o quê? Às vezes, o verbo desejar é intransitivo. Em sua paixão dominante, a menina e o aviador apostam tudo: seu tempo, seus esforços infindáveis, suas pobres economias (no caso de Maggie) ou suas riquezas (no caso de Hughes).
Maggie e Hughes não querem fama e sucesso; se isso acontecer, tanto melhor, mas não é o essencial. O aviador, testemunhando diante de uma comissão do Senado americano, explica a dedicação de sua vida afirmando que ele constrói aviões "because this is what I do" (porque isso é o que eu faço). A menina poderia dizer a mesma coisa: luto porque isso é o que eu faço.
Ambos desejam por conta própria, apesar de seus pais ou contra eles. É só depois da morte dos pais que Hughes se encontra livre para investir todos os seus haveres na prática de suas paixões. Quanto a Maggie, ela trilha seu caminho enfrentando o escárnio da mãe (que não por isso deixa de aproveitar-se do sucesso da filha). Em suma, o desejo que os anima é uma invenção deles, é seu achado próprio. Sabe aquela expressão, "sentir-se realizado"? Pois bem, é um sentimento que depende não do sucesso que conseguimos, mas de uma espécie de fidelidade a nós mesmos, uma unidade com nosso fazer. Não sou o que eu tenho, tampouco sou o resultado de minha origem: sou o que faço.
Posso acabar mal, cair em chamas, mas o que importa é que cairei no avião que construí. Ou, como diz o velho Scrap em "Menina de Ouro", o boxeador quer ter seu "shot", sua chance. E não é apenas a chance de ganhar o título, é a chance de viver a fundo por e para aquilo que ele quis.
Quem viu "Edifício Master", de Eduardo Coutinho, lembra-se com comoção da cena em que um aposentado narra sua vida, faz um balanço que não é necessariamente jocoso e, mesmo assim, canta para a câmara, imitando Sinatra, "I did it my way", vivi como eu quis.
"Menina de Ouro" e "O Aviador" são inesquecíveis porque se alimentam no âmago trágico da subjetividade moderna. Eles contam duas versões da mesma grande história: a história do esforço e do custo para sermos "nós mesmos".
O psicanalista francês Jacques Lacan disse um dia que a única culpa que a psicanálise reconhece é a culpa de desistir de nosso desejo, o que, obviamente, não significa que quem se aventura a seguir seu desejo seja feliz. Nada disso. Como mostram Maggie Fitzgerald e Howard Hughes, desejar, além de não ser banal, pode ser um exercício cansativo, arriscado e perigoso. Mas talvez seja o único que nos pareça valer a pena.
"Menina de Ouro" conta a história de Maggie Fitzgerald, uma garçonete que vem daquela classe social que, na cultura americana, é chamada "white trash" (lixo branco). Maggie já passou dos 30 anos e, apesar disso, quer boxear.
"O Aviador" conta a história de Howard Hughes, que nasceu num berço de ouro (ou melhor, num berço de maquinário para a extração de petróleo) e quis fazer duas coisas: filmes e aviões. Dos filmes que ele dirigiu, dois marcaram a história do cinema por suas qualidades; eles pareceram, na época, "excessivos", "Hell's Angels" pelos custos enormes e a filmagem que não acabava nunca e "Scarface" pela violência das cenas. Quanto aos aviões, Howard Hughes também concebeu modelos excessivos: o mais rápido e o maior. O primeiro caiu; o segundo voou, mas ficou no estado de protótipo.
"Menina de Ouro" é filmado com uma simplicidade enxuta, que traduz perfeitamente a brutalidade espartana do mundo do boxe.
"O Aviador" é filmado num estilo ornado, que condiz com a excitação maníaca do Hughes cinematografista ou projetista e com as repetições obcecantes nas quais sua mente emperrava.
Com isso, os filmes parecem ter pouco ou nada em comum. Salvo que ambos nos tocam, misteriosamente, no íntimo. Digo misteriosamente, porque, em nossa maioria, somos (presumo) bastante diferentes tanto de Maggie Fitzgerald quanto de Howard Hughes.
Confesso que, entre o aviador e a menina, prefiro a menina. Provavelmente porque nunca pilotei um avião e nunca dirigi um filme; em compensação, o boxe pagou uma parte relevante de meus estudos superiores. Graças a ele, ganhei uma bolsa para defender as cores de minha universidade. Conheço o cheiro de alvejante barato e de suor ranço que não sai do corpo; conheço a volta das lutas com uma cara que nem os amigos identificam; conheço, sobretudo, o enigma da determinação que leva a encontrar, a cada dia, o caminho de uma sala de treino decadente não por um sonho de glória ou de sei lá quais riquezas, mas por uma espécie de dedicação radical, inexplicável e necessária.
Se fizesse parte do júri do Oscar, portanto, votaria no filme de Eastwood, mas o filme de Scorsese me toca da mesma forma. É que a menina e o aviador têm algo em comum: ambos desejam, forte e obstinadamente. E não vale perguntar: eles desejam o quê? Às vezes, o verbo desejar é intransitivo. Em sua paixão dominante, a menina e o aviador apostam tudo: seu tempo, seus esforços infindáveis, suas pobres economias (no caso de Maggie) ou suas riquezas (no caso de Hughes).
Maggie e Hughes não querem fama e sucesso; se isso acontecer, tanto melhor, mas não é o essencial. O aviador, testemunhando diante de uma comissão do Senado americano, explica a dedicação de sua vida afirmando que ele constrói aviões "because this is what I do" (porque isso é o que eu faço). A menina poderia dizer a mesma coisa: luto porque isso é o que eu faço.
Ambos desejam por conta própria, apesar de seus pais ou contra eles. É só depois da morte dos pais que Hughes se encontra livre para investir todos os seus haveres na prática de suas paixões. Quanto a Maggie, ela trilha seu caminho enfrentando o escárnio da mãe (que não por isso deixa de aproveitar-se do sucesso da filha). Em suma, o desejo que os anima é uma invenção deles, é seu achado próprio. Sabe aquela expressão, "sentir-se realizado"? Pois bem, é um sentimento que depende não do sucesso que conseguimos, mas de uma espécie de fidelidade a nós mesmos, uma unidade com nosso fazer. Não sou o que eu tenho, tampouco sou o resultado de minha origem: sou o que faço.
Posso acabar mal, cair em chamas, mas o que importa é que cairei no avião que construí. Ou, como diz o velho Scrap em "Menina de Ouro", o boxeador quer ter seu "shot", sua chance. E não é apenas a chance de ganhar o título, é a chance de viver a fundo por e para aquilo que ele quis.
Quem viu "Edifício Master", de Eduardo Coutinho, lembra-se com comoção da cena em que um aposentado narra sua vida, faz um balanço que não é necessariamente jocoso e, mesmo assim, canta para a câmara, imitando Sinatra, "I did it my way", vivi como eu quis.
"Menina de Ouro" e "O Aviador" são inesquecíveis porque se alimentam no âmago trágico da subjetividade moderna. Eles contam duas versões da mesma grande história: a história do esforço e do custo para sermos "nós mesmos".
O psicanalista francês Jacques Lacan disse um dia que a única culpa que a psicanálise reconhece é a culpa de desistir de nosso desejo, o que, obviamente, não significa que quem se aventura a seguir seu desejo seja feliz. Nada disso. Como mostram Maggie Fitzgerald e Howard Hughes, desejar, além de não ser banal, pode ser um exercício cansativo, arriscado e perigoso. Mas talvez seja o único que nos pareça valer a pena.
10 fevereiro 2005
Viver por quê?
Pré-estréia nesta semana "Mar Adentro", de Alejandro Amenábar, com Javier Bardem (inesquecível) no papel de Ramón, que deseja morrer.
O filme, inspirado numa história real, vale como um daqueles "dilemas morais" que foram inventados nos anos 70 por um grande psicólogo, Lawrence Kohlberg. Eram histórias em que ficava impossível decidir claramente onde estava o bem e onde o mal; elas eram apresentadas a grupos de estudantes, que eram convidados a discutir. O propósito não era que os jovens chegassem a uma conclusão positiva (eis o certo, eis o errado), mas que articulassem as alternativas em toda sua complicação. Esses exercícios, na experiência de Kohlberg, constituíam a melhor educação moral possível: neles, não se tratava de transmitir princípios, mas de produzir a capacidade de pensar na questão do bem e do mal de uma maneira cada vez mais complexa.
Pois bem, "Mar Adentro" pergunta: quem não está mais a fim de viver tem ou não o direito de morrer? Fato notável: apesar da gravidade do assunto, o filme não é nem um pouco deprimente.
Melhor evitar um equívoco: "Mar Adentro" não é um filme sobre eutanásia. A eutanásia consiste em evitar um fim inutilmente longo, doloroso ou indigno. "As Invasões Bárbaras", de Denys Arcand, por exemplo, era um filme sobre eutanásia, ou seja, sobre a possibilidade de programar a morte como uma festa de despedida, em vez de esperar a hora da agonia. No filme de Amenábar, Julia, a advogada de Ramón, sofre de uma doença degenerativa. Se ela quisesse morrer, ela, sim, recorreria à eutanásia para sair de cena antes de perder sua dignidade subjetiva.
Mas o caso de Ramón é outro: tetraplégico, um acidente já antigo o confina na cama ou numa cadeira de rodas (que, em geral, ele recusa). Ramón não é ameaçado por uma morte iminente ou sofrida. E a invalidez não o condena a uma vida indigna: cuidado por seus familiares com carinho e respeito, Ramón conhece várias razões de viver, desde a vontade e a capacidade de traduzir sua experiência em poesia até a clara consciência de ser um pai substituto para seu sobrinho.
Salvo por sua vontade persistente de morrer, Ramón não é clinicamente deprimido. Um dia, ele considera as cartas que a vida lhe distribuiu e decide que, com essas cartas, ele prefere deixar a mesa. Vamos ou não lhe reconhecer o direito ao suicídio?
Para quem acredita que a vida seja um dom divino, só Deus pode retirá-la. Mas como fica para os que não dispõem dessa fé?
A idéia de que a vida seja um valor é um dos pressupostos mais fortes de nossa cultura. Amar alguém sem querer que ele viva é, para nós, quase impossível. Ramón exige uma prova de amor paradoxal: se vocês me amam, respeitem minha vontade e me ajudem a morrer.
Ora, para quem não acredita na tese do dom divino, não apenas a vida biológica, mas a própria vontade de viver só pode vir dos outros. Talvez seja esse, aliás, o legado mais precioso que os pais pretendem transmitir aos filhos. Como observa o pai de Ramón, se há uma coisa pior que perder um filho, é ter um filho que não está a fim de viver.
Portanto, é muito difícil lidar com a vontade de morrer de alguém que amamos sem entender seu desejo como uma falha nossa, uma prova da insuficiência de nosso amor. Recebemos o suicídio de um ser amado como uma acusação: vocês não souberam me amar o suficiente para que eu estivesse a fim de viver.
Podemos nos consolar afirmando que, por querer pôr fim à sua vida, o suicida é um doente. Não muda nada: sua "doença" nos aparecerá como efeito de nosso fracasso em justificar sua vida.
Melhor reconhecer que a vontade de viver surge em nós com a idéia de que nossa vinda ao mundo deu sentido à existência de quem nos procriou. E segue assim: vivemos pelos outros e para eles. Com isso, inevitavelmente, o suicídio de um condena e ameaça a todos: por que viver, se não bastamos para que nossos amados estejam a fim de seguir vivendo?
Depois da morte de minha mãe, meu pai declarou que não estava mais interessado em viver. Não tomou nenhuma medida concreta; apenas foi definhando, esperando que a coisa acabasse. Amava-o também por essa última obstinada coerência. Ao mesmo tempo, sua decisão testemunhava minha insuficiência, minha incapacidade de lhe dar vontade de continuar.
Naquele inverno, meu irmão e eu passamos com ele todo o tempo de que dispúnhamos, como se nossa presença pudesse motivá-lo a seguir vivendo. Lembro-me que, quando tive que voltar para Nova York, eu circulava pelas ruas resmungando a exortação que Dylan Thomas escreveu para seu próprio pai doente. No sotaque galês do poeta, repetia, como um encantamento que talvez meu pai ouvisse do outro lado do oceano: "Do not go gentle into that good night, Old age should burn and rave at close of day; Rage, rage against the dying of the light" (na bonita tradução de Nelson Ascher: Não te vás dócil boa noite adentro, Cabe à idade se irar e arder no fim do dia; Afronta, afronta a luz que está morrendo).
Não adiantou.
O filme, inspirado numa história real, vale como um daqueles "dilemas morais" que foram inventados nos anos 70 por um grande psicólogo, Lawrence Kohlberg. Eram histórias em que ficava impossível decidir claramente onde estava o bem e onde o mal; elas eram apresentadas a grupos de estudantes, que eram convidados a discutir. O propósito não era que os jovens chegassem a uma conclusão positiva (eis o certo, eis o errado), mas que articulassem as alternativas em toda sua complicação. Esses exercícios, na experiência de Kohlberg, constituíam a melhor educação moral possível: neles, não se tratava de transmitir princípios, mas de produzir a capacidade de pensar na questão do bem e do mal de uma maneira cada vez mais complexa.
Pois bem, "Mar Adentro" pergunta: quem não está mais a fim de viver tem ou não o direito de morrer? Fato notável: apesar da gravidade do assunto, o filme não é nem um pouco deprimente.
Melhor evitar um equívoco: "Mar Adentro" não é um filme sobre eutanásia. A eutanásia consiste em evitar um fim inutilmente longo, doloroso ou indigno. "As Invasões Bárbaras", de Denys Arcand, por exemplo, era um filme sobre eutanásia, ou seja, sobre a possibilidade de programar a morte como uma festa de despedida, em vez de esperar a hora da agonia. No filme de Amenábar, Julia, a advogada de Ramón, sofre de uma doença degenerativa. Se ela quisesse morrer, ela, sim, recorreria à eutanásia para sair de cena antes de perder sua dignidade subjetiva.
Mas o caso de Ramón é outro: tetraplégico, um acidente já antigo o confina na cama ou numa cadeira de rodas (que, em geral, ele recusa). Ramón não é ameaçado por uma morte iminente ou sofrida. E a invalidez não o condena a uma vida indigna: cuidado por seus familiares com carinho e respeito, Ramón conhece várias razões de viver, desde a vontade e a capacidade de traduzir sua experiência em poesia até a clara consciência de ser um pai substituto para seu sobrinho.
Salvo por sua vontade persistente de morrer, Ramón não é clinicamente deprimido. Um dia, ele considera as cartas que a vida lhe distribuiu e decide que, com essas cartas, ele prefere deixar a mesa. Vamos ou não lhe reconhecer o direito ao suicídio?
Para quem acredita que a vida seja um dom divino, só Deus pode retirá-la. Mas como fica para os que não dispõem dessa fé?
A idéia de que a vida seja um valor é um dos pressupostos mais fortes de nossa cultura. Amar alguém sem querer que ele viva é, para nós, quase impossível. Ramón exige uma prova de amor paradoxal: se vocês me amam, respeitem minha vontade e me ajudem a morrer.
Ora, para quem não acredita na tese do dom divino, não apenas a vida biológica, mas a própria vontade de viver só pode vir dos outros. Talvez seja esse, aliás, o legado mais precioso que os pais pretendem transmitir aos filhos. Como observa o pai de Ramón, se há uma coisa pior que perder um filho, é ter um filho que não está a fim de viver.
Portanto, é muito difícil lidar com a vontade de morrer de alguém que amamos sem entender seu desejo como uma falha nossa, uma prova da insuficiência de nosso amor. Recebemos o suicídio de um ser amado como uma acusação: vocês não souberam me amar o suficiente para que eu estivesse a fim de viver.
Podemos nos consolar afirmando que, por querer pôr fim à sua vida, o suicida é um doente. Não muda nada: sua "doença" nos aparecerá como efeito de nosso fracasso em justificar sua vida.
Melhor reconhecer que a vontade de viver surge em nós com a idéia de que nossa vinda ao mundo deu sentido à existência de quem nos procriou. E segue assim: vivemos pelos outros e para eles. Com isso, inevitavelmente, o suicídio de um condena e ameaça a todos: por que viver, se não bastamos para que nossos amados estejam a fim de seguir vivendo?
Depois da morte de minha mãe, meu pai declarou que não estava mais interessado em viver. Não tomou nenhuma medida concreta; apenas foi definhando, esperando que a coisa acabasse. Amava-o também por essa última obstinada coerência. Ao mesmo tempo, sua decisão testemunhava minha insuficiência, minha incapacidade de lhe dar vontade de continuar.
Naquele inverno, meu irmão e eu passamos com ele todo o tempo de que dispúnhamos, como se nossa presença pudesse motivá-lo a seguir vivendo. Lembro-me que, quando tive que voltar para Nova York, eu circulava pelas ruas resmungando a exortação que Dylan Thomas escreveu para seu próprio pai doente. No sotaque galês do poeta, repetia, como um encantamento que talvez meu pai ouvisse do outro lado do oceano: "Do not go gentle into that good night, Old age should burn and rave at close of day; Rage, rage against the dying of the light" (na bonita tradução de Nelson Ascher: Não te vás dócil boa noite adentro, Cabe à idade se irar e arder no fim do dia; Afronta, afronta a luz que está morrendo).
Não adiantou.
03 fevereiro 2005
"Closer - Perto Demais": por que somos infelizes em amor?
Concordo com Caetano Veloso, "de perto ninguém é normal". Mas "Closer - Perto Demais", de Mike Nichols, me deixou pensando diferente: de perto, somos normais demais.
O filme é uma demonstração tocante de nossas impotências e incompetências sentimentais. Se você quer saber por que, em regra, somos infelizes em amor, não perca.
Para não estragar o prazer de quem não viu o filme, nada de resumo, apenas as reflexões fragmentárias com as quais passei a noite, depois de ter assistido a "Closer - Perto Demais".
1) Por que, no meio de uma história amorosa que funciona, um encontro (que sempre parece mágico) pode levar alguém a trocar a intimidade de um casal companheiro por uma visão?
Os evolucionistas dizem que os homens são infiéis por necessidade biológica. Para que a espécie continue, os machos seriam programados com o desejo de fecundar todas as fêmeas possíveis. A teoria tem uma falha: as mulheres são tão infiéis quanto os homens (embora os homens se recusem a acreditar nessa banalidade).
O senso comum tem outra explicação: a paixão iria se apagando com a repetição, os humanos gostariam de novidade. Pequeno problema: a idéia de que a novidade seja um valor é especificamente moderna; no entanto a inconstância em amor é um hábito antigo. Outro problema ainda maior: na condução de nossas vidas, somos obstinadamente repetitivos.
Insistimos nas mesmas fantasias e nos mesmos sintomas. Contrariamente ao que diz o provérbio, errar é divino, perseverar é humano. Por que seria diferente em matéria amorosa? Como pode ser que um encontro, em que mal se sabe quem é o outro ou a outra, contenha uma promessa que basta para levar alguém a dar um chute num amor que dura?
Tento responder: apaixonar-se é idealizar o outro, durar no amor é lidar com a realidade do amado ou da amada. Antes de ponderar os charmes da idealização, duas observações.
Um impasse: para manter a paixão, devo continuar idealizando o parceiro. Mas, para idealizar o outro, devo mantê-lo a distância. Se mantenho o outro a distância, renuncio aos prazeres de amor, companheirismo, cumplicidade, convivência.
Um paradoxo: se me separo porque me apaixono por outra ou outro, o parceiro que deixei se distancia de mim, portanto volto a idealizá-lo e a me apaixonar por ele.
2) Por que gostaríamos tanto de idealizar o outro que vislumbramos num novo encontro? Uma nova paixão amorosa é provavelmente o sentimento que mais pode nos transformar, para o bem ou para o mal. Por exemplo, se o outro me idealiza, carrego seu ideal como um casaco novo: modifico minha postura para que o pano caia bem no meu corpo. De uma certa forma, tento me parecer com o ideal que o outro ama em mim.
Cada amor, quando começa, é uma aventura. Não porque encontro um novo parceiro, mas porque, ao me apaixonar, descubro ou invento um novo ideal e, ao ser amado, mudo para me aproximar do que o outro imagina que eu seja.
A inconstância amorosa talvez seja a expressão imediata do desejo de mudar -não de trocar de parceiro, mas de se reinventar.
Não é estranho que, na hora em que um amor começa, alguém decida se dar um novo nome. Nenhuma mentira nisso, apenas a convicção e a esperança de que a paixão nos transforme.
Infelizmente, mudar é difícil: a sedução exercida pelos novos amores é uma veleidade, um pouco como as resoluções de que as coisas serão diferentes no ano que começa.
3) Dizem que um casal que se ama briga muito. O uso erótico das brigas é conhecido: a paz se faz na cama. Menos conhecido é o uso amoroso das brigas: chegar ao limite da ruptura pode ser um jeito de recomeçar, de voltar ao momento inicial da paixão, quando ambos esperavam que o amor os transformasse.
Problema: ninguém sabe qual é o ponto de equilíbrio além do qual as brigas não garantem renovação nenhuma, apenas desgastam um amor que se perde.
4) Alguém se apaixona por outra pessoa porque, ele se queixa, sua parceira precisa dele. É aquela coisa: seu amor me exige demais, você me sufoca, me prende. Isso, é claro, é um jeito de dizer: com você sou sempre o mesmo. Também é uma projeção: separo-me porque não agüento minha própria dependência de você. Visto que me detesto por estar a fim de lhe pedir amor a cada minuto, acho intolerável que você me peça. Quem pensa e age assim, em geral, fica sozinho no fim.
5) Um homem volta para o lar depois de ter estado nos braços de outra. Sua mulher pergunta: você me ama ainda? Ela tem razão, é a única pergunta que importa.
Uma mulher volta para o lar depois de ter estado nos braços de outro. Seu homem pergunta: você esteve com ele? Insiste: quero a verdade. Pede os detalhes: gostou? Gozou? Onde aconteceu, em que posição, quantas vezes?
O ciúme feminino é uma exigência amorosa. O ciúme do homem é uma competição com o outro, um duelo de espadas, uma esgrima homossexual que tem pouco a ver com o amor pela amada e muito a ver com as excitantes lutinhas masculinas da infância.
Enfim, quem sabe o filme nos ajude a inventar jeitos de amar menos desafortunados e mais interessantes.
O filme é uma demonstração tocante de nossas impotências e incompetências sentimentais. Se você quer saber por que, em regra, somos infelizes em amor, não perca.
Para não estragar o prazer de quem não viu o filme, nada de resumo, apenas as reflexões fragmentárias com as quais passei a noite, depois de ter assistido a "Closer - Perto Demais".
1) Por que, no meio de uma história amorosa que funciona, um encontro (que sempre parece mágico) pode levar alguém a trocar a intimidade de um casal companheiro por uma visão?
Os evolucionistas dizem que os homens são infiéis por necessidade biológica. Para que a espécie continue, os machos seriam programados com o desejo de fecundar todas as fêmeas possíveis. A teoria tem uma falha: as mulheres são tão infiéis quanto os homens (embora os homens se recusem a acreditar nessa banalidade).
O senso comum tem outra explicação: a paixão iria se apagando com a repetição, os humanos gostariam de novidade. Pequeno problema: a idéia de que a novidade seja um valor é especificamente moderna; no entanto a inconstância em amor é um hábito antigo. Outro problema ainda maior: na condução de nossas vidas, somos obstinadamente repetitivos.
Insistimos nas mesmas fantasias e nos mesmos sintomas. Contrariamente ao que diz o provérbio, errar é divino, perseverar é humano. Por que seria diferente em matéria amorosa? Como pode ser que um encontro, em que mal se sabe quem é o outro ou a outra, contenha uma promessa que basta para levar alguém a dar um chute num amor que dura?
Tento responder: apaixonar-se é idealizar o outro, durar no amor é lidar com a realidade do amado ou da amada. Antes de ponderar os charmes da idealização, duas observações.
Um impasse: para manter a paixão, devo continuar idealizando o parceiro. Mas, para idealizar o outro, devo mantê-lo a distância. Se mantenho o outro a distância, renuncio aos prazeres de amor, companheirismo, cumplicidade, convivência.
Um paradoxo: se me separo porque me apaixono por outra ou outro, o parceiro que deixei se distancia de mim, portanto volto a idealizá-lo e a me apaixonar por ele.
2) Por que gostaríamos tanto de idealizar o outro que vislumbramos num novo encontro? Uma nova paixão amorosa é provavelmente o sentimento que mais pode nos transformar, para o bem ou para o mal. Por exemplo, se o outro me idealiza, carrego seu ideal como um casaco novo: modifico minha postura para que o pano caia bem no meu corpo. De uma certa forma, tento me parecer com o ideal que o outro ama em mim.
Cada amor, quando começa, é uma aventura. Não porque encontro um novo parceiro, mas porque, ao me apaixonar, descubro ou invento um novo ideal e, ao ser amado, mudo para me aproximar do que o outro imagina que eu seja.
A inconstância amorosa talvez seja a expressão imediata do desejo de mudar -não de trocar de parceiro, mas de se reinventar.
Não é estranho que, na hora em que um amor começa, alguém decida se dar um novo nome. Nenhuma mentira nisso, apenas a convicção e a esperança de que a paixão nos transforme.
Infelizmente, mudar é difícil: a sedução exercida pelos novos amores é uma veleidade, um pouco como as resoluções de que as coisas serão diferentes no ano que começa.
3) Dizem que um casal que se ama briga muito. O uso erótico das brigas é conhecido: a paz se faz na cama. Menos conhecido é o uso amoroso das brigas: chegar ao limite da ruptura pode ser um jeito de recomeçar, de voltar ao momento inicial da paixão, quando ambos esperavam que o amor os transformasse.
Problema: ninguém sabe qual é o ponto de equilíbrio além do qual as brigas não garantem renovação nenhuma, apenas desgastam um amor que se perde.
4) Alguém se apaixona por outra pessoa porque, ele se queixa, sua parceira precisa dele. É aquela coisa: seu amor me exige demais, você me sufoca, me prende. Isso, é claro, é um jeito de dizer: com você sou sempre o mesmo. Também é uma projeção: separo-me porque não agüento minha própria dependência de você. Visto que me detesto por estar a fim de lhe pedir amor a cada minuto, acho intolerável que você me peça. Quem pensa e age assim, em geral, fica sozinho no fim.
5) Um homem volta para o lar depois de ter estado nos braços de outra. Sua mulher pergunta: você me ama ainda? Ela tem razão, é a única pergunta que importa.
Uma mulher volta para o lar depois de ter estado nos braços de outro. Seu homem pergunta: você esteve com ele? Insiste: quero a verdade. Pede os detalhes: gostou? Gozou? Onde aconteceu, em que posição, quantas vezes?
O ciúme feminino é uma exigência amorosa. O ciúme do homem é uma competição com o outro, um duelo de espadas, uma esgrima homossexual que tem pouco a ver com o amor pela amada e muito a ver com as excitantes lutinhas masculinas da infância.
Enfim, quem sabe o filme nos ajude a inventar jeitos de amar menos desafortunados e mais interessantes.
27 janeiro 2005
Eleições no Iraque: ódio da democracia, ódio do Ocidente
Salvo imprevistos, no domingo que vem, dia 30 de janeiro, os iraquianos irão às urnas.
Circula pela internet um áudio de dois minutos, em que o terrorista jordaniano Abu Musab al Zarqawi, ligado à Al Qaeda, opõe-se às eleições, ameaçando eleitores e candidatos: "Nós declaramos uma guerra amarga contra o princípio de democracia e contra todos os que seguem essa ideologia errada. Qualquer um que tente ajudar esse sistema é parte disso". Como explicou a reportagem da Folha na segunda-feira passada, para Al Zarqawi, o sistema democrático "seria uma forma de substituir as leis de Deus pelas leis dos homens e da maioria, baseada em princípios não-islâmicos, como liberdade de religião e expressão e separação entre a religião e o Estado". Nas palavras de Al Zarqawi: "Os que votam são infiéis".
Nas eleições, é previsível a vitória dos xiitas, que constituem o 60% da população do Iraque. Mesmo abrandado, o projeto xiita é o mais próximo do que deseja Al Zarqawi. Então, por que ele não está feliz?
É que o terrorista jordaniano não se preocupa com o resultado de domingo. Ele odeia o próprio processo eleitoral e a idéia de democracia.
Para quem concorda com Samuel Huntington no "Choque de Civilizações", é mais uma "prova" de que o islamismo e o mundo árabe seriam culturalmente alérgicos às idéias ocidentais e modernas de autogoverno, de pacto social, de liberdade.
As culturas, às vezes, podem se opor radicalmente. Mas, no caso que nos interessa, não estou convencido de que exista uma incompatibilidade formal entre o Islã ou a cultura árabe e as idéias de democracia, liberdade e Estado laico. Mas há, isso sim, uma razão histórica específica que pode tornar qualquer idéia ocidental detestável no mundo islâmico e árabe. Mas vamos com calma.
Repete-se com freqüência que o Islã não admite a separação de Estado e religião, enquanto Cristo recomenda dar a Deus o que é de Deus e a César o que é de César. Conclui-se que o Islã seria inconciliável com uma democracia moderna. Mas a separação entre igreja e Estado, por mais que fosse anunciada pela frase do evangelho, não foi um presente da teologia católica. Ao contrário, na história do Ocidente, o apetite da Igreja Católica pelo poder mundano foi enorme e foi estancado a duras penas. Por outro lado, no passado (Espanha do século 13, por exemplo), o Islã foi uma religião exemplarmente moderna, precursora da Renascença européia.
Conclusão: provavelmente, toda religião instituída preferiria dominar não só as almas, mas também os corpos e o Estado. Desse ponto de vista, o Islã não é diferente do catolicismo.
Quem defende o "Choque de Civilizações" dirá, então, que o inimigo do Estado moderno e democrático não é tanto o Islã quanto a cultura árabe. Recomendo uma obra prima de antropologia psicológica, "The Arab Mind" (o espírito árabe), de Raphael Patai -livro que foi adotado pelo exército americano no Iraque, na (vã) esperança de munir as forças de ocupação de algum instrumento de compreensão da cristaleira na qual passeiam com seus tanques.
Patai mostra que, no fundamento mítico do espírito árabe, está a figura do beduíno, nômade e livre. Ibn Khaldun, o gênio árabe do século 14, escreveu que os árabes podem "gostar de selvageria porque essa significa liberdade da autoridade e nenhuma subserviência à uma liderança".
Ora, se o Islã é tão sedento de poder político quanto o catolicismo, se o "espírito árabe" começa com o anélito beduíno de liberdade, o que justificaria uma resistência árabe ou muçulmana ao ideário político da modernidade ocidental?
Patai propõe uma resposta. No mundo árabe, a recusa das idéias políticas modernas seria a expressão de um "ódio do Ocidente", que tem uma origem histórica singular. Não basta observar que a colonização do mundo árabe foi rápida e feroz e que a descolonização é recente. Afinal, há outras grandes culturas (a Índia, por exemplo) que sofreram o mesmo destino colonial sem que a reação antiocidental impedisse o acesso à modernidade política.
Mas "de todas as nações que foram colônias, só os árabes encontraram o Ocidente repetidamente em campo de batalha e o derrotaram, sujeitando-o ao seu domínio. Aconteceu na Espanha a partir do século 8º. Ainda no século 18, quando a liderança islâmica passara nas mãos da Turquia, a Europa centro-meridional até a Hungria estava sob dominação muçulmana".
Para Patai, no espírito de uma cultura, é crucial a lembrança do passado: o repúdio do Ocidente na cultura árabe expressa um desejo de revanche muito singular, pois ele não se alimenta apenas na memória das injúrias da colonização. Ele se alimenta na consciência nostálgica de um passado que foi de grande superioridade cultural e militar.
Faz todo sentido: os traços que uma cultura valoriza são os que mais favorecem a constituição de uma identidade comum, ou seja, quase sempre, os que enaltecem o sentimento de grandeza do grupo. Moral: se amássemos menos nossas "identidades", talvez parássemos de contar os pontos em jogos mortíferos que duram séculos.
Circula pela internet um áudio de dois minutos, em que o terrorista jordaniano Abu Musab al Zarqawi, ligado à Al Qaeda, opõe-se às eleições, ameaçando eleitores e candidatos: "Nós declaramos uma guerra amarga contra o princípio de democracia e contra todos os que seguem essa ideologia errada. Qualquer um que tente ajudar esse sistema é parte disso". Como explicou a reportagem da Folha na segunda-feira passada, para Al Zarqawi, o sistema democrático "seria uma forma de substituir as leis de Deus pelas leis dos homens e da maioria, baseada em princípios não-islâmicos, como liberdade de religião e expressão e separação entre a religião e o Estado". Nas palavras de Al Zarqawi: "Os que votam são infiéis".
Nas eleições, é previsível a vitória dos xiitas, que constituem o 60% da população do Iraque. Mesmo abrandado, o projeto xiita é o mais próximo do que deseja Al Zarqawi. Então, por que ele não está feliz?
É que o terrorista jordaniano não se preocupa com o resultado de domingo. Ele odeia o próprio processo eleitoral e a idéia de democracia.
Para quem concorda com Samuel Huntington no "Choque de Civilizações", é mais uma "prova" de que o islamismo e o mundo árabe seriam culturalmente alérgicos às idéias ocidentais e modernas de autogoverno, de pacto social, de liberdade.
As culturas, às vezes, podem se opor radicalmente. Mas, no caso que nos interessa, não estou convencido de que exista uma incompatibilidade formal entre o Islã ou a cultura árabe e as idéias de democracia, liberdade e Estado laico. Mas há, isso sim, uma razão histórica específica que pode tornar qualquer idéia ocidental detestável no mundo islâmico e árabe. Mas vamos com calma.
Repete-se com freqüência que o Islã não admite a separação de Estado e religião, enquanto Cristo recomenda dar a Deus o que é de Deus e a César o que é de César. Conclui-se que o Islã seria inconciliável com uma democracia moderna. Mas a separação entre igreja e Estado, por mais que fosse anunciada pela frase do evangelho, não foi um presente da teologia católica. Ao contrário, na história do Ocidente, o apetite da Igreja Católica pelo poder mundano foi enorme e foi estancado a duras penas. Por outro lado, no passado (Espanha do século 13, por exemplo), o Islã foi uma religião exemplarmente moderna, precursora da Renascença européia.
Conclusão: provavelmente, toda religião instituída preferiria dominar não só as almas, mas também os corpos e o Estado. Desse ponto de vista, o Islã não é diferente do catolicismo.
Quem defende o "Choque de Civilizações" dirá, então, que o inimigo do Estado moderno e democrático não é tanto o Islã quanto a cultura árabe. Recomendo uma obra prima de antropologia psicológica, "The Arab Mind" (o espírito árabe), de Raphael Patai -livro que foi adotado pelo exército americano no Iraque, na (vã) esperança de munir as forças de ocupação de algum instrumento de compreensão da cristaleira na qual passeiam com seus tanques.
Patai mostra que, no fundamento mítico do espírito árabe, está a figura do beduíno, nômade e livre. Ibn Khaldun, o gênio árabe do século 14, escreveu que os árabes podem "gostar de selvageria porque essa significa liberdade da autoridade e nenhuma subserviência à uma liderança".
Ora, se o Islã é tão sedento de poder político quanto o catolicismo, se o "espírito árabe" começa com o anélito beduíno de liberdade, o que justificaria uma resistência árabe ou muçulmana ao ideário político da modernidade ocidental?
Patai propõe uma resposta. No mundo árabe, a recusa das idéias políticas modernas seria a expressão de um "ódio do Ocidente", que tem uma origem histórica singular. Não basta observar que a colonização do mundo árabe foi rápida e feroz e que a descolonização é recente. Afinal, há outras grandes culturas (a Índia, por exemplo) que sofreram o mesmo destino colonial sem que a reação antiocidental impedisse o acesso à modernidade política.
Mas "de todas as nações que foram colônias, só os árabes encontraram o Ocidente repetidamente em campo de batalha e o derrotaram, sujeitando-o ao seu domínio. Aconteceu na Espanha a partir do século 8º. Ainda no século 18, quando a liderança islâmica passara nas mãos da Turquia, a Europa centro-meridional até a Hungria estava sob dominação muçulmana".
Para Patai, no espírito de uma cultura, é crucial a lembrança do passado: o repúdio do Ocidente na cultura árabe expressa um desejo de revanche muito singular, pois ele não se alimenta apenas na memória das injúrias da colonização. Ele se alimenta na consciência nostálgica de um passado que foi de grande superioridade cultural e militar.
Faz todo sentido: os traços que uma cultura valoriza são os que mais favorecem a constituição de uma identidade comum, ou seja, quase sempre, os que enaltecem o sentimento de grandeza do grupo. Moral: se amássemos menos nossas "identidades", talvez parássemos de contar os pontos em jogos mortíferos que duram séculos.
20 janeiro 2005
Um teatro, um centro comercial e um monumento
No centro de São Paulo, na rua Jaceguai, bem no começo do Minhocão, surge o teatro Oficina, projetado por Lina Bo Bardi para abrigar a companhia de José Celso Martinez. O teatro, que é um paralelepípedo retângulo estreito, insinua-se hoje num quarteirão quase inteiramente demolido, com a exceção do Oficina (que é tombado) e de dois prédios elevados de habitações.
A demolição faz parte de um amplo projeto imobiliário do grupo Silvio Santos, que planeja a reabilitação do bairro do Bexiga.
Durante décadas, o teatro Oficina se opôs ao projeto, pedindo que, ao lado do Oficina, fosse construído um grande teatro de estádio, e não um shopping.
Pois bem, como a Folha noticiou no sábado passado, a antiga diatribe entre o grupo Silvio Santos e o teatro Oficina chegou a uma conclusão feliz. É uma festa constatar que houve um diálogo entre um teatro insubstituível na história e no presente da cultura brasileira e um projeto de investimento crucial para o futuro do bairro do Bexiga e de São Paulo.
Devemos estar (ou ser), apesar de tudo, menos divididos do que imaginamos, se é possível que, pela audácia e generosidade de Silvio Santos, um enorme empreendimento financeiro banque a aposta de construir o shopping center que é destinado a revitalizar a área inteira ao redor de um teatro de mil lugares.
Os arquitetos Marcelo Ferraz, Francisco Fanucci e Marcelo Suzuki desenharam um projeto admirável.
O shopping contemporâneo mais freqüente adota o modelo da "ilha da fantasia": é uma espécie de terra do nunca fechada para a rua, um templo para celebrar o consumo e suas esperanças narcisistas.
Mas existe um outro tipo de shopping, que pode privilegiar as trocas sociais que o comércio proporciona. Em geral, são espaços integrados na circulação entre as calçadas que os delimitam e abertos para a rua (um exemplo paulistano é o Conjunto Nacional).
Os arquitetos optaram por um shopping não só aberto à circulação entre as ruas mas também organizado ao redor de um centro que é ao ar livre (podendo ser coberto por um teto retrátil em caso de grande frio) e, sobretudo, que não é um umbigo periodicamente ocupado pela árvore de Natal. A circulação entre as lojas, em cada andar do shopping, ocorrerá graças a grandes sacadas irregulares (os paulistanos se lembrarão da Galeria do Rock), que olham justamente para o teatro de estádio.
O teatro está, como previsto, ao lado do Oficina, com o qual pode se comunicar. Mas ele não é integrado ao shopping, como acontece, por exemplo, com as salas de cinema na maioria dos centros comerciais de hoje. Ele está no centro do edifício, porém não se confunde com ele. É um cubo, de 40 metros de lado, que caiu do céu ou surgiu da terra num acidente sísmico. O cubo, aliás, é de um material diferente do usado no resto do projeto: é de concreto literalmente vivo, ou seja, povoado de bromélias e plantas crescendo no próprio material. À diferença do shopping, o cubo é quase fechado, espécie de monólito de "2001: Uma Odisséia no Espaço".
Essa irrupção, terrestre ou celeste, parece ter demolido o coração do shopping e, portanto, impõe sua massa como centro enigmático da circulação comercial.
Entre o cubo e as sacadas do shopping, surge uma parede de plantas vivas, como se a expansão urbana tivesse comprimido a mata originária até transformá-la numa lâmina vertical.
O projeto é um monumento grandioso, perfeitamente adequado ao lugar que o acolherá: celebra a vida urbana, a convivência inelutável e cerrada entre a cultura e o consumo e entre o concreto e o verde.
Só resta esperar que vivamos o suficiente para vê-lo realizado e para estar na inauguração do teatro de estádio, com uma peça dirigida por Zé Celso e com Silvio Santos na primeira fileira.
A demolição faz parte de um amplo projeto imobiliário do grupo Silvio Santos, que planeja a reabilitação do bairro do Bexiga.
Durante décadas, o teatro Oficina se opôs ao projeto, pedindo que, ao lado do Oficina, fosse construído um grande teatro de estádio, e não um shopping.
Pois bem, como a Folha noticiou no sábado passado, a antiga diatribe entre o grupo Silvio Santos e o teatro Oficina chegou a uma conclusão feliz. É uma festa constatar que houve um diálogo entre um teatro insubstituível na história e no presente da cultura brasileira e um projeto de investimento crucial para o futuro do bairro do Bexiga e de São Paulo.
Devemos estar (ou ser), apesar de tudo, menos divididos do que imaginamos, se é possível que, pela audácia e generosidade de Silvio Santos, um enorme empreendimento financeiro banque a aposta de construir o shopping center que é destinado a revitalizar a área inteira ao redor de um teatro de mil lugares.
Os arquitetos Marcelo Ferraz, Francisco Fanucci e Marcelo Suzuki desenharam um projeto admirável.
O shopping contemporâneo mais freqüente adota o modelo da "ilha da fantasia": é uma espécie de terra do nunca fechada para a rua, um templo para celebrar o consumo e suas esperanças narcisistas.
Mas existe um outro tipo de shopping, que pode privilegiar as trocas sociais que o comércio proporciona. Em geral, são espaços integrados na circulação entre as calçadas que os delimitam e abertos para a rua (um exemplo paulistano é o Conjunto Nacional).
Os arquitetos optaram por um shopping não só aberto à circulação entre as ruas mas também organizado ao redor de um centro que é ao ar livre (podendo ser coberto por um teto retrátil em caso de grande frio) e, sobretudo, que não é um umbigo periodicamente ocupado pela árvore de Natal. A circulação entre as lojas, em cada andar do shopping, ocorrerá graças a grandes sacadas irregulares (os paulistanos se lembrarão da Galeria do Rock), que olham justamente para o teatro de estádio.
O teatro está, como previsto, ao lado do Oficina, com o qual pode se comunicar. Mas ele não é integrado ao shopping, como acontece, por exemplo, com as salas de cinema na maioria dos centros comerciais de hoje. Ele está no centro do edifício, porém não se confunde com ele. É um cubo, de 40 metros de lado, que caiu do céu ou surgiu da terra num acidente sísmico. O cubo, aliás, é de um material diferente do usado no resto do projeto: é de concreto literalmente vivo, ou seja, povoado de bromélias e plantas crescendo no próprio material. À diferença do shopping, o cubo é quase fechado, espécie de monólito de "2001: Uma Odisséia no Espaço".
Essa irrupção, terrestre ou celeste, parece ter demolido o coração do shopping e, portanto, impõe sua massa como centro enigmático da circulação comercial.
Entre o cubo e as sacadas do shopping, surge uma parede de plantas vivas, como se a expansão urbana tivesse comprimido a mata originária até transformá-la numa lâmina vertical.
O projeto é um monumento grandioso, perfeitamente adequado ao lugar que o acolherá: celebra a vida urbana, a convivência inelutável e cerrada entre a cultura e o consumo e entre o concreto e o verde.
Só resta esperar que vivamos o suficiente para vê-lo realizado e para estar na inauguração do teatro de estádio, com uma peça dirigida por Zé Celso e com Silvio Santos na primeira fileira.
13 janeiro 2005
Atirar para matar
Durante a invasão do Iraque, vários jornalistas se integraram a unidades combatentes do corpo expedicionário dos EUA. Na safra de livros que relatam essas experiências, um se destaca: "Generation Kill" (Geração Matança), de Evan Wright, que acompanhou um pelotão do primeiro batalhão de reconhecimento dos marines (First Recon Marines, tropa de elite), desde a entrada no Iraque até a ocupação de Bagdá.
A unidade em questão era constituída por um destacamento de "humvees". Alguns eram abertos, outros blindados; cada um era equipado com um lançador de granadas ou uma metralhadora ou ainda um canhão leve, todos carregavam quatro ou cinco homens.
Repetidamente, o pelotão teve a perigosa missão de atravessar emboscadas urbanas, precipitando-se pelas vielas, pé na tábua, recebendo e devolvendo fogo.
Evan Wright era repórter da "Rolling Stone", uma publicação atenta à cultura dos jovens. Não lhe escapou a similitude entre a guerra combatida por seu pelotão e aqueles videogames em que se trata de correr esquivando do fogo alheio, atirando, destruindo e, quando der, tentando fazer a diferença entre população civil, cachorros e inimigos.
Nessa tarefa, notou Wright, os jovens soldados do pelotão eram eficientes e entusiastas: a batalha parecia prolongar os passatempos preferidos de sua adolescência.
As observações de Wright me levaram a ler um clássico da psiquiatria militar americana, "On Killing, the Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society" (Sobre o Fato de Matar, o Custo Psicológico de Aprender a Matar em Guerra e na Sociedade), de Dave Grossman, publicado em 95. Resumo o argumento.
1) Um fato surpreendente: pesquisas efetuadas durante a Segunda Guerra Mundial pelo general S.L.A. Marshall mostram que, na época, em situação de combate, apenas 20% dos soldados americanos disparavam sua arma.
Outras pesquisas (históricas, no caso) provam que o mesmo vale para as guerras do passado: poucos disparavam sua arma e, entre esses, menos ainda tomavam realmente o inimigo como alvo. A maioria devia atirar ao lado ou para cima, como se quisesse só intimidar o adversário, feito um primata que grita, se agita e bate no seu próprio peito, esperando que o outro se assuste e fuja.
Imaginemos que, numa guerra do século 19, dois pelotões de fuzileiros, cada um com 200 homens dispostos em fileiras compactas, encarem-se a 30 metros um do outro. Pelas armas e pelo ritmo de tiro da época, se os homens apontassem na direção do inimigo, cada pelotão perderia mais de 50 homens por minuto. Ora, esse tipo de enfrentamento podia durar horas, pois as baixas de cada pelotão eram só de um ou dois homens por minuto.
2) Conclusão de Grossman: existe uma forte e saudável inibição que torna difícil matar o próximo, por inimigo que ele seja e mesmo quando o combate impõe a alternativa: ele ou eu. Essa inibição vale para o uso de armas individuais a curta e média distância. Ela não vale para bombardeios aéreos ou de artilharia, em que o soldado não enxerga seu adversário, e não vale para o uso das armas que são servidas por mais de um combatente, como certas metralhadoras (nesse caso, prevalece a vontade de se mostrar à altura da confiança dos camaradas).
3) Após a Segunda Guerra Mundial, os EUA e outros países reagiram à descoberta de Marshall modificando o treinamento militar. O estande e os alvos tradicionais foram substituídos por silhuetas inimigas que surgem repentinamente e devem ser abatidas em bosques, campos ou ambientes urbanos. Também no condicionamento mental dos soldados começou-se a insistir fortemente no ato de matar (não apenas de combater) como função específica do soldado (veja, por exemplo, "Nascido para Matar", de Stanley Kubrick).
4) Os resultados foram imediatos. Na Guerra da Coréia, a percentagem de soldados que dispararam suas armas em combate subiu para 50%. Na Guerra do Vietnã, chegou-se a 95% (pelo livro de Wright, na guerra do Iraque, essa média se manteve ou melhorou).
Grossman observa que o condicionamento que permite que os soldados vençam sua inibição consiste, em grande parte, na repetição infindável de situações virtuais que transformam o ato de atirar para matar em automatismo. Ele nota que os videogames em que se trata de avançar atirando e matando podem fazer parte (e, às vezes, fazem parte mesmo) desse condicionamento.
Cuidado: não acredito que a violência dos jogos (vídeo ou não) prometa comportamentos violentos. Ninguém se torna assaltante porque brincou de polícia-ladrão ou assassino porque chegou até a última fase de "Doom" ou "Quake". Aliás, é possível pensar o contrário: o jogo permite que se expresse uma violência que, sem isso, explodiria na realidade.
Mas nisto Grossman tem razão: apertar o gatilho apontando num semelhante está se tornando mais fácil. A guerra, hoje, tem um custo que excede o teatro de operações, pois ela treina exércitos de jovens para que suprimam sua inibição para matar.
E a gente passou a praticar técnicas desse treinamento como jogos.
A unidade em questão era constituída por um destacamento de "humvees". Alguns eram abertos, outros blindados; cada um era equipado com um lançador de granadas ou uma metralhadora ou ainda um canhão leve, todos carregavam quatro ou cinco homens.
Repetidamente, o pelotão teve a perigosa missão de atravessar emboscadas urbanas, precipitando-se pelas vielas, pé na tábua, recebendo e devolvendo fogo.
Evan Wright era repórter da "Rolling Stone", uma publicação atenta à cultura dos jovens. Não lhe escapou a similitude entre a guerra combatida por seu pelotão e aqueles videogames em que se trata de correr esquivando do fogo alheio, atirando, destruindo e, quando der, tentando fazer a diferença entre população civil, cachorros e inimigos.
Nessa tarefa, notou Wright, os jovens soldados do pelotão eram eficientes e entusiastas: a batalha parecia prolongar os passatempos preferidos de sua adolescência.
As observações de Wright me levaram a ler um clássico da psiquiatria militar americana, "On Killing, the Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society" (Sobre o Fato de Matar, o Custo Psicológico de Aprender a Matar em Guerra e na Sociedade), de Dave Grossman, publicado em 95. Resumo o argumento.
1) Um fato surpreendente: pesquisas efetuadas durante a Segunda Guerra Mundial pelo general S.L.A. Marshall mostram que, na época, em situação de combate, apenas 20% dos soldados americanos disparavam sua arma.
Outras pesquisas (históricas, no caso) provam que o mesmo vale para as guerras do passado: poucos disparavam sua arma e, entre esses, menos ainda tomavam realmente o inimigo como alvo. A maioria devia atirar ao lado ou para cima, como se quisesse só intimidar o adversário, feito um primata que grita, se agita e bate no seu próprio peito, esperando que o outro se assuste e fuja.
Imaginemos que, numa guerra do século 19, dois pelotões de fuzileiros, cada um com 200 homens dispostos em fileiras compactas, encarem-se a 30 metros um do outro. Pelas armas e pelo ritmo de tiro da época, se os homens apontassem na direção do inimigo, cada pelotão perderia mais de 50 homens por minuto. Ora, esse tipo de enfrentamento podia durar horas, pois as baixas de cada pelotão eram só de um ou dois homens por minuto.
2) Conclusão de Grossman: existe uma forte e saudável inibição que torna difícil matar o próximo, por inimigo que ele seja e mesmo quando o combate impõe a alternativa: ele ou eu. Essa inibição vale para o uso de armas individuais a curta e média distância. Ela não vale para bombardeios aéreos ou de artilharia, em que o soldado não enxerga seu adversário, e não vale para o uso das armas que são servidas por mais de um combatente, como certas metralhadoras (nesse caso, prevalece a vontade de se mostrar à altura da confiança dos camaradas).
3) Após a Segunda Guerra Mundial, os EUA e outros países reagiram à descoberta de Marshall modificando o treinamento militar. O estande e os alvos tradicionais foram substituídos por silhuetas inimigas que surgem repentinamente e devem ser abatidas em bosques, campos ou ambientes urbanos. Também no condicionamento mental dos soldados começou-se a insistir fortemente no ato de matar (não apenas de combater) como função específica do soldado (veja, por exemplo, "Nascido para Matar", de Stanley Kubrick).
4) Os resultados foram imediatos. Na Guerra da Coréia, a percentagem de soldados que dispararam suas armas em combate subiu para 50%. Na Guerra do Vietnã, chegou-se a 95% (pelo livro de Wright, na guerra do Iraque, essa média se manteve ou melhorou).
Grossman observa que o condicionamento que permite que os soldados vençam sua inibição consiste, em grande parte, na repetição infindável de situações virtuais que transformam o ato de atirar para matar em automatismo. Ele nota que os videogames em que se trata de avançar atirando e matando podem fazer parte (e, às vezes, fazem parte mesmo) desse condicionamento.
Cuidado: não acredito que a violência dos jogos (vídeo ou não) prometa comportamentos violentos. Ninguém se torna assaltante porque brincou de polícia-ladrão ou assassino porque chegou até a última fase de "Doom" ou "Quake". Aliás, é possível pensar o contrário: o jogo permite que se expresse uma violência que, sem isso, explodiria na realidade.
Mas nisto Grossman tem razão: apertar o gatilho apontando num semelhante está se tornando mais fácil. A guerra, hoje, tem um custo que excede o teatro de operações, pois ela treina exércitos de jovens para que suprimam sua inibição para matar.
E a gente passou a praticar técnicas desse treinamento como jogos.
06 janeiro 2005
O tsunami, o câncer, a Aids e outras coisas que não têm sentido
Um grande psicanalista francês, Jacques Lacan, disse um dia que a psicanálise é uma espécie de paranóia dirigida.
A paranóia é aquela forma da personalidade que leva o sujeito a encontrar no mundo muito mais sentido do que lá está. Num delírio paranóico bem formado, há poucos fios soltos, tudo é costurado. Os acontecimentos são mensagens -eventualmente divinas ou extraterrestres e de árdua interpretação, mas mensagens. Há pouquíssimo espaço para uma realidade que não seja justificada por um sentido.
De fato, no começo de uma psicanálise, acontece algo parecido com a paranóia: o sujeito examina seu passado e seu presente, procurando as explicações, as razões ocultas, os impulsos inconfessáveis, os desejos conscientes e inconscientes de seus pais, de seus ancestrais e de outros parentes próximos ou longínquos. É aquela coisa: se você hoje é bancário, é porque seu avô perdeu uma fortuna, porque sua mãe nunca sabia onde seu pai colocava o dinheiro e sempre se queixava de que a família não poupava nada. E mais cem "razões"; algumas, aliás, menos benignas.
Esse anseio paranóico de encontrar um sentido para tudo ou quase, no caso de uma psicanálise, é "dirigido" (pelo psicanalista, é claro) segundo dois eixos.
Por um lado, trata-se de permitir ao paciente que encontre e elabore, para sua história e seu mundo, um sentido que não lhe seja demasiado custoso. Por exemplo, se sua vida se justifica só se você for filho de Deus, é melhor que essa ascendência seja comprovada por batismos, circuncisões ou atos de fé, e não pela necessidade de mostrar sua obediência a Deus mudando de gênero e sexo (não invento; apenas evoco o caso do presidente Schreber, famoso na literatura psicanalítica desde Freud).
Por outro lado, a psicanálise não só orienta (e tenta suavizar) nossa procura louca de um sentido mas também deve, um belo dia, permitir que a gente encare a brutalidade do mundo. No fim de uma análise, espera-se que alguém possa sair do consultório de seu analista e levar, por exemplo, um vaso de flores na cabeça sem que lhe ocorra, nem por um instante, que se trate de um complô, de uma punição merecida por ousar se aventurar no mundo sozinho ou mesmo de uma vingança do próprio terapeuta abandonado. Às vezes, os vasos caem sem mais nem menos.
Atrás desse propósito da psicanálise, há a constatação de que, paradoxalmente, os humanos se queixam da falta de sentido, mas sofrem, na verdade, do contrário, ou seja, do excesso de sentido.
A vida e a morte não têm todo o sentido que gostaríamos que tivessem -longe disso, não é? Oxalá pudéssemos acreditar firmemente na ordem do mundo, como os camponeses na hora do ângelus num quadro de Millet! Oxalá a revolução iminente justificasse cada um de nossos respiros!
No entanto esse sentido, que (segundo a queixa) faz falta, não pára de nos atrapalhar: por ele estamos dispostos a estropiar o próximo ou a sacrificar (quase sempre inutilmente) nossas vidas, a ele devemos, às vezes, a inibição e a extraordinária ineficácia de nossas ações. Explico: em geral, quem achar que o vaso de flores caiu para punir sua culpa ou por conspiração de desejos adversos se imporá exames de consciência ou sairá à procura de seus inimigos. Ele nem terá tempo de regulamentar e fiscalizar as sacadas da cidade de forma que os vasos não caiam mais na cabeça dos passantes.
Ora, é bom constatar que estamos melhor do que previsto. Diante do tsunami da semana passada, é certo, houve quem reagisse atribuindo a culpa aos sismólogos do Pacífico, que não telefonaram a tempo para prevenir (telefonar para quem? Para cada pousada da Indonésia?). O presidente Lula não resistiu à tentação do sentido e comentou que a natureza se vinga porque não a tratamos com carinho (alguém vai ter de descer no mar do platô de Sunda e fazer um cafuné na fratura das placas continentais). Mas, no conjunto, o mundo parece conseguir encarar o desastre como desastre e, talvez por isso mesmo, agir.
No meio das notícias do tsunami, Susan Sontag morreu de leucemia, aos 71 anos. Há duas grandes categorias de intelectuais: os que querem acrescentar sentidos ao mundo e os que preferem desfazer o excesso de sentidos, com os quais, em regra, alimentamos nossas tragédias e consolamos nossa preguiça. Sontag pertencia ao segundo grupo.
Seus livros sobre o câncer ("A Doença como Metáfora") e sobre a Aids ("Aids e Suas Metáforas") contaram bastante para que essas enfermidades parassem de ser pretexto metafórico e, por isso mesmo, se tornassem objeto de uma melhor ação preventiva e terapêutica. Ou seja, para que fosse possível, em nossa cultura, ter câncer sem que essa revelação valesse como a confissão envergonhada de uma inquietude reprimida. E para que fosse possível ter Aids sem que isso fosse a marca da cólera divina contra uma vida vergonhosa e dissoluta.
Com isso, Sontag conquistou seu direito de morrer dignamente, não da "praga do século", não "daquela doença", mas de câncer.
A paranóia é aquela forma da personalidade que leva o sujeito a encontrar no mundo muito mais sentido do que lá está. Num delírio paranóico bem formado, há poucos fios soltos, tudo é costurado. Os acontecimentos são mensagens -eventualmente divinas ou extraterrestres e de árdua interpretação, mas mensagens. Há pouquíssimo espaço para uma realidade que não seja justificada por um sentido.
De fato, no começo de uma psicanálise, acontece algo parecido com a paranóia: o sujeito examina seu passado e seu presente, procurando as explicações, as razões ocultas, os impulsos inconfessáveis, os desejos conscientes e inconscientes de seus pais, de seus ancestrais e de outros parentes próximos ou longínquos. É aquela coisa: se você hoje é bancário, é porque seu avô perdeu uma fortuna, porque sua mãe nunca sabia onde seu pai colocava o dinheiro e sempre se queixava de que a família não poupava nada. E mais cem "razões"; algumas, aliás, menos benignas.
Esse anseio paranóico de encontrar um sentido para tudo ou quase, no caso de uma psicanálise, é "dirigido" (pelo psicanalista, é claro) segundo dois eixos.
Por um lado, trata-se de permitir ao paciente que encontre e elabore, para sua história e seu mundo, um sentido que não lhe seja demasiado custoso. Por exemplo, se sua vida se justifica só se você for filho de Deus, é melhor que essa ascendência seja comprovada por batismos, circuncisões ou atos de fé, e não pela necessidade de mostrar sua obediência a Deus mudando de gênero e sexo (não invento; apenas evoco o caso do presidente Schreber, famoso na literatura psicanalítica desde Freud).
Por outro lado, a psicanálise não só orienta (e tenta suavizar) nossa procura louca de um sentido mas também deve, um belo dia, permitir que a gente encare a brutalidade do mundo. No fim de uma análise, espera-se que alguém possa sair do consultório de seu analista e levar, por exemplo, um vaso de flores na cabeça sem que lhe ocorra, nem por um instante, que se trate de um complô, de uma punição merecida por ousar se aventurar no mundo sozinho ou mesmo de uma vingança do próprio terapeuta abandonado. Às vezes, os vasos caem sem mais nem menos.
Atrás desse propósito da psicanálise, há a constatação de que, paradoxalmente, os humanos se queixam da falta de sentido, mas sofrem, na verdade, do contrário, ou seja, do excesso de sentido.
A vida e a morte não têm todo o sentido que gostaríamos que tivessem -longe disso, não é? Oxalá pudéssemos acreditar firmemente na ordem do mundo, como os camponeses na hora do ângelus num quadro de Millet! Oxalá a revolução iminente justificasse cada um de nossos respiros!
No entanto esse sentido, que (segundo a queixa) faz falta, não pára de nos atrapalhar: por ele estamos dispostos a estropiar o próximo ou a sacrificar (quase sempre inutilmente) nossas vidas, a ele devemos, às vezes, a inibição e a extraordinária ineficácia de nossas ações. Explico: em geral, quem achar que o vaso de flores caiu para punir sua culpa ou por conspiração de desejos adversos se imporá exames de consciência ou sairá à procura de seus inimigos. Ele nem terá tempo de regulamentar e fiscalizar as sacadas da cidade de forma que os vasos não caiam mais na cabeça dos passantes.
Ora, é bom constatar que estamos melhor do que previsto. Diante do tsunami da semana passada, é certo, houve quem reagisse atribuindo a culpa aos sismólogos do Pacífico, que não telefonaram a tempo para prevenir (telefonar para quem? Para cada pousada da Indonésia?). O presidente Lula não resistiu à tentação do sentido e comentou que a natureza se vinga porque não a tratamos com carinho (alguém vai ter de descer no mar do platô de Sunda e fazer um cafuné na fratura das placas continentais). Mas, no conjunto, o mundo parece conseguir encarar o desastre como desastre e, talvez por isso mesmo, agir.
No meio das notícias do tsunami, Susan Sontag morreu de leucemia, aos 71 anos. Há duas grandes categorias de intelectuais: os que querem acrescentar sentidos ao mundo e os que preferem desfazer o excesso de sentidos, com os quais, em regra, alimentamos nossas tragédias e consolamos nossa preguiça. Sontag pertencia ao segundo grupo.
Seus livros sobre o câncer ("A Doença como Metáfora") e sobre a Aids ("Aids e Suas Metáforas") contaram bastante para que essas enfermidades parassem de ser pretexto metafórico e, por isso mesmo, se tornassem objeto de uma melhor ação preventiva e terapêutica. Ou seja, para que fosse possível, em nossa cultura, ter câncer sem que essa revelação valesse como a confissão envergonhada de uma inquietude reprimida. E para que fosse possível ter Aids sem que isso fosse a marca da cólera divina contra uma vida vergonhosa e dissoluta.
Com isso, Sontag conquistou seu direito de morrer dignamente, não da "praga do século", não "daquela doença", mas de câncer.
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